Lettera e Spirito

Rivista di Studi Tradizionali

Il Castone di una Saggezza intima in un Verbo di Elia*

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Mohyiddîn ibn ‘Arabî

Il presente Castone di Saggezza (dal Fuṣûṣ al-ḥikam, Libro dei Castoni delle Saggezze, opera desti­nata a una élite iniziatica) sviluppa alcuni aspetti concernenti in special modo l’ermetismo, dunque il dominio dei piccoli misteri. Viene affrontata la necessità di sottomettere le facoltà naturali del­l’uomo a quelle spirituali, processo che può effettuarsi secondo due modalità: mediante un’ascesi portata al limite per divenire “un (puro) intelletto privo di desiderio”, sfuggendo così alla morte – sono i casi di Idrîs (Ermete) e Ilyâs (Elia) –; oppure attraverso una perfetta conformità alle esigen­ze della Legge Sacra, guidando e integrando (invece di sopprimere) le passioni dell’essere indivi­duale nel seno della Forma divina dell’essere umano – l’essere individuale non si converte allora in “un puro intelletto privo di desiderio” quanto nel khalîfa dell’Altissimo, le cui passioni e perce­zioni sono da Allâh, in Allâh e per Allâh.

 

  1. Elia (Ilyâs) è Idrîs. Era un profeta prima di Noè (Nûh); Allâh lo ha esaltato in un luogo elevato[1]. Egli dimora nel cuore dei Cieli planetari che è il Cielo del Sole.

Poi, egli fu inviato alla città di Baalbek. Baal è il nome di un idolo[2]; Bek designa il sovrano di quella città. Quell’idolo chiamato Baal era riservato al re.

Ilyâs, che è Idrîs[3], beneficiò di un’apparizione: la montagna chiamata Libano[4] si fendette (liberando) un cavallo di fuoco, e la cui intera bardatura era di fuoco. Quando lo vide, lo montò. In quel momento il desiderio l’abbandonò. Divenne un (puro) intelletto privo di desiderio; più alcun attaccamento d’ordine individuale rimase per lui[5].

  1. Dio in lui era trascendenza. Egli realizzò così la metà della Conoscenza di Allâh[6]. L’intel­letto, quando si isola e trae dalla speculazione le scienze che acquisisce, conosce Allâh nella Sua trascendenza, non nella Sua immanenza; se (in seguito) Allâh gli conferisce la Conoscenza per mezzo della teofania, la sua Conoscenza di Allâh diviene perfetta: a volte egli considera la Sua trascendenza, a volte la Sua immanenza. Egli vede la presenza universale di Dio nelle forme naturali ed elementari; non vi è più forma di cui non veda l’essenza divina.

È questa la Conoscenza completa che portano le Leggi rivelate da parte di Allâh; grazie a essa, le (idee che derivano dalle) facoltà congetturali esercitano il loro potere. Per questo tali facoltà sono più potenti nell’uomo che l’intelletto. Colui che fa uso del suo intelletto, per quanto eminente sia, non sfugge al potere che su di lui esercitano la facoltà congetturale e la rappresen­tazione immaginaria nei domini in cui ne fa uso.

  1. La facoltà congetturale è il supremo sovrano in questa Forma perfetta che è quella del­l’uomo. Le Leggi rivelate sono ricorse a essa: esse affermano l’immanenza e la trascendenza; esse introducono l’immanenza nella trascendenza per mezzo della facoltà congetturale, e la trascendenza nell’immanenza per mezzo dell’intelletto. Il tutto è legato al tutto; non si può, né separare la trascendenza dall’immanenza, né l’immanenza dalla trascendenza. L’Altissimo ha detto: Niente è come Suo simile …[7], proclamando così al contempo la trascendenza e l’imma­nenza, … e Egli è Colui che che sente e che vede, il che è (un’altra proclamazione d’) imma­nenza. Questo versetto è il più significativo di quelli che sono stati rivelati in merito alla trascendenza e tuttavia, dal fatto (della presenza) del kâf, non è privo (neppure di un significato) d’immanenza. Ora Egli è, di tutti i sapienti, Colui che Si conosce meglio Se stesso; ed Egli s’esprime a Suo proprio riguardo unicamente nella maniera che abbiamo appena menzionato.

Egli ha anche detto: Gloria alla trascendenza del tuo Signore, il Signore dell’Inaccessibilità che non può raggiungere ciò che (Gli) attribuiscono[8]. Gli attribuiscono unicamente ciò che i loro intelletti conferiscono loro. Egli proclama la Sua propria trascendenza verso quella che Gli attribuiscono, poiché Lo limitano con questa trascendenza a causa dell’impotenza dell’intelletto a cogliere una cosa di quest’ordine[9].

Tutte le Leggi sacre comprendono quel che rientra nel potere della facoltà congetturale; esse non spogliano Dio d’alcun attributo nel quale Egli Si manifesta; esse insegnano questo e lo mettono esse stesse in opera. Le Comunità tradizionali ottengono la loro scienza in tal modo: Dio conferisce loro la teofania, in modo che esse rimangano unite agli inviati per (via d’) eredità e s’esprimano nella maniera in cui s’esprimono gli inviati di Allâh Allâh sa meglio dove porre il Suo Messaggio[10]. “Allâh sa meglio” comporta diversi aspetti: secondo uno (il secondo “Allâh”) è l’attributo de (l’espressione) “gli inviati di Allâh”[11]; secondo l’altro, è il soggetto di “sa meglio dove porre il Suo Messaggio”. Queste interpretazioni contengono entrambe una verità principia­le[12]; per questo abbiamo parlato d’immanenza nella trascendenza e di trascendenza nell’imma­nenza.

  1. Stabilito questo, allentiamo i veli protettivi, lasciamo cadere le cortine sull’occhio del critico e di colui che segue ciecamente[13], sebbene loro stessi facciano parte delle forme in cui Dio si manifesta teofanicamente. Se nondimeno ci è stato ordinato d’utilizzare il velo protettivo, è affinché appaia la gerarchia delle predisposizioni principiali corrispondenti a queste forme; e (appaia) che Colui che Si manifesta in una forma è retto dalla predisposizione di questa, in modo che Gli si imputi (unicamente) quel che conferiscono l’aspetto principiale di quella forma così come le sue implicazioni. Non può essere altrimenti.
  2. Sull’esempio di colui che vede Dio nel sonno; che non nega, né questa visione, né che Dio è senza alcun dubbio l’essenza di ciò che vede: le implicazioni di questa forma così come i suoi aspetti principiali in cui (queste implicazioni, questa forma o questi aspetti) Egli Si è manifestato nel sonno accompagnano ciò che ha visto. Poi, questa forma è interpretata, vale a dire che si va “al di là” per arrivare ad altro che implica una trascendenza dipendente dal­l’intelletto. Tuttavia, se tale interprete possiede intuizione o fede, non “andrà al di la” unicamen­te per (raggiungere) la trascendenza; darà piuttosto a questa forma il suo diritto (al tempo stesso) dal punto di vista della trascendenza e dal punto di vista di ciò in cui è manifestata.

“Allâh” è, secondo la vera realtà, un’espressione (che è opportuno interpretare) per colui che comprende l’indicazione sottile.

  1. Lo spirito di questa Saggezza e il suo “castone” è che la realtà si divide in due espressioni (correlative): quello che “produce l’effetto” e quello che lo “subisce”. Il primo, da tutti i punti di vista, in ogni stato e in ogni Dignità, è Allâh; il secondo, da tutti i punti di vista, in ogni stato e in ogni Dignità, è il mondo.

Se un evento spirituale sorge, collega ogni cosa al principio che gli corrisponde, giacché ciò che accade è sempre e necessariamente la conseguenza di un principio[14]; per esempio, l’amore divino che deriva dalle opere supererogatorie compiute dal servitore[15]: vi è in ciò un effetto posto tra l’agente e colui che lo subisce. Parimenti, Dio è l’udito del servitore, la sua vista e (l’insieme de) le sue facoltà come conseguenza di quest’amore: questo è un effetto stabilito (tradizionalmente) e che non puoi mettere in dubbio se sei credente, giacché è confermato dalla sacra Legge.

Quanto all’intelletto sano, o beneficia di una teofania in un ricettacolo naturale e ha la cono­scenza di ciò che diciamo, oppure si tratta di un credente sottomesso e vi crede nella maniera riportata nel Sahîh[16]; ma necessariamente la facoltà congetturale eserciterà il suo potere sovrano sull’essere dotato d’intelletto che ricerca ciò che Dio ha comunicato in quella forma, poiché è credente.

Colui che non è credente enuncerà il suo giudizio sulla facoltà congetturale (essendo lui stesso) sotto l’influenza di questa facoltà e s’immaginerà, facendo uso della speculazione razio­nale, che è del tutto impossibile applicare ad Allâh ciò che ha conferito quella teofania (manife­stata) in sogno. In questo, egli rimane sotto l’influenza dell’illusione senza accorgersene, giac­ché è ignaro di se stesso.

A quest’aspetto si ricollega anche la Parola dell’Altissimo: RivolgeteMi delle richieste, vi risponderò[17]; e la Sua Parola: Se il Mio servitore t’interroga a Mio riguardo, in verità Io sono Vicino, rispondo alla richiesta del richiedente quando Me la rivolge[18]. Infatti, Egli non può rispondere che a qualcuno che Gli chiede, sebbene Colui che chiede sia l’essenza stessa di Colui che risponde. La differenza delle forme – e senz’alcun dubbio ve ne sono qui due – non implica alcuna contraddizione.

  1. Tutte queste forme sono quel che sono le sue membra per Zayd. È noto che Zayd è una realtà personale unica e che la forma della sua mano non è quella del suo piede, né della sua testa, né del suo occhio, né del suo sopracciglio. Egli è pertanto multiplo e unico; multiplo per le forme e unico per l’essere.

Allo stesso modo per l’uomo: il suo essere (specifico) è unico senz’alcun dubbio; e tuttavia è anche indubbio che ‘Umar non è Zayd, né Khâlid né Ja’far; e che le persone che appartengono a quest’essere unico sono innumerevoli quanto all’esistenza. Sebbene quest’essere sia unico, (l’uomo) è multiplo per le forme (che compongono la sua individualità) e le persone (che fanno parte della sua specie).

Se sei credente, sai ugualmente con certezza che Dio stesso Si manifesterà teofanicamente nel Giorno della Resurrezione in una forma in cui sarà riconosciuto, poi cambierà in un’altra in cui sarà misconosciuto, poi la lascerà per una terza in cui sarà riconosciuto (nuovamente); ora è Lui, e Lui solo, che Si manifesta così in ogni forma sebbene, evidentemente, una forma non sia l’altra.

  1. L’Essere unico è come uno specchio: se colui che lo guarda vi vede la forma della propria convinzione riguardo ad Allâh, la riconosce e l’accoglie; se accade che vi veda la convinzione di un altro, la rifiuta; nella stessa maniera che può vedere nello specchio la propria forma e quella di un altro.

Lo specchio è un essere unico, ma forme molteplici sono viste da colui che (lo) guarda. Nessuna di queste forme fa corpo con lo specchio; tuttavia questo produce un effetto su di esse sotto un certo aspetto, anche se non ne produce sotto un altro. Il suo effetto proprio consiste nel restituire una forma la cui apparenza è stata modificata: resa più piccola o più grande, più alta o più larga. Lo specchio produce un effetto sulle dimensioni (dell’immagine); è a lui che questo (effetto) spetta. Questi cambiamenti nel seno dell’Essere unico sono causati unicamente dalle differenti dimensioni degli specchi.

Considera, seguendo questo esempio, uno solo di quegli specchi, non l’insieme: è (l’im­magine de) il tuo sguardo su di Lui in quanto Essenza; da questo punto di vista, Egli è indipen­dente dai mondi[19]. (In compenso, se Lo guardi) dal punto di vista dei Nomi divini, in quel momento Egli è (una moltitudine di) specchi. Qualunque sia il Nome divino nel quale tu stesso ti consideri – o nel quale si considera un essere qualsiasi – solo apparirà a chi considera l’aspet­to principiale corrispondente a quel Nome. Così è la realtà (autentica), se comprendi (bene).

  1. Non provare quindi né ansia né timore! Allâh ama il coraggio, non foss’altro che per uccidere un serpente[20]. Questo serpente non è altro che la tua anima.

Il serpente è un serpente in se stesso per la sua forma (archetipica) e la realtà principiale (che manifesta). Ora, una cosa non è uccisa in se stessa; anche se la sua forma (esteriore) scompare dal (mondo) sensibile, la sua definizione la mantiene e l’immaginazione non la fa scomparire. Se è così, è in ciò che consiste la salvaguardia degli esseri, la potenza e l’inviolabilità. Non hai il potere di rimuovere le definizioni (principiali); vi è una potenza più grande di quella? Immagi­na, nella tua illusione, d’aver ucciso! Mentre, secondo l’intelletto (illuminato) e la facoltà congetturale, la forma non cessa d’essere esistenziata nella definizione. La prova ne è nel ver­setto: E tu non hai lanciato, quando hai lanciato, ma è Allâh che ha lanciato[21]. L’occhio non percepiva tuttavia che la Forma muhammadiana alla quale il lancio si riferiva in maniera evidente nel dominio sensibile. Cionondimeno Allâh negò innanzitutto quell’attribuzione che Gli veniva fatta; poi, nel mezzo (del suo discorso), la confermò; poi, rettificò nuovamente (dichiarando) che Allâh era Colui che aveva lanciato nella Forma muhammadiana. La fede su questo punto s’impone.

Considera, ancora qui, ciò che “produce l’effetto”; al punto da far discendere Dio nella forma muhammadiana! E Dio stesso ne informa i Suoi servitori! Non è uno di noi che dice questo di Lui; è Lui che dice questo di Se stesso! E la sua informazione è vera; e la fede in quel che Egli dice è obbligatoria, che tu colga o meno la scienza di ciò che Egli ha detto, che tu sia un (vero) sapiente o un musulmano credente.

  1. Una delle cose che ti mostrano la debolezza della speculazione intellettuale quando essa si limita al punto di vista della sua riflessione è che l’intelletto considera che la causa non può essere causata da ciò di cui essa è la causa; tale è, in modo evidente, il giudizio dell’intelletto. Nella scienza della teofania vi è unicamente questo, cioè che la causa è causata da ciò di cui essa è la causa.

Il giudizio dell’intelletto è vero se è accompagnato da finezza nella speculazione. Il punto più lontano cui possa arrivare è di dire, quando vede che la realtà differisce dalla conclusioni addotte dalla dimostrazione speculativa: “l’Essere, una volta stabilito che è uno nella moltepli­cità (delle forme), appare in una di queste come la causa di un aspetto qualunque. Esso non può essere causato da quest’aspetto quando ne è la causa; tuttavia lo statuto (risultante dalla rela­zione causale) si muove per il fatto che (lui stesso) si muove da una forma all’altra, in modo che (da questo punto di vista) esso è causato da ciò che è stato causato da lui; ciò di cui è la causa diviene la sua causa a sua volta”. Tale è il limite estremo che l’intelletto può raggiungere quando vede la realtà qual è, e non si limita alla speculazione razionale.

Se è così per quanto riguarda la causalità, che pensare dell’estensione della speculazione in­tellettuale a dei soggetti meno ristretti? Infatti, non v’è intelletto superiore a quello degli inviati – che le Grazie di Allâh siano su di loro! Essi comunicano quel che comunicano in termini d’in­formazione proveniente dal lato divino; essi confermano così quel che l’intelletto ha stabilito aggiungendo ciò che l’intelletto è incapace di cogliere da solo e che dichiara fondamentalmente impossibile: l’intelletto ne riconosce la verità nel momento in cui la teofania si compie, ma poi, quando è (nuovamente) ridotto a se stesso, è nella perplessità riguardo a ciò che ha visto. Se è il servitore di un Signore, l’intelletto si rimette a Lui; in compenso, se è il servitore della speculazione, l’intelletto lascia Dio al proprio giudizio.

Tuttavia, ciò non può prodursi che fintantoché egli rimane nella condizione di questo mondo, velato, in questo mondo, riguardo alla vita futura. Infatti, i veri Conoscenti appaiono in questo mondo come se ne rivestissero la forma, per il fatto che subiscono le sue leggi; ma, interior­mente, Allâh l’Altissimo li ha già trasportati nelle condizioni della vita futura; è necessa­riamente così. La loro (reale) forma è ignorata, salvo da colui cui Allâh ha scoperto lo sguardo sottile, in modo che la percepisca.

Non v’è alcun Conoscente per Allâh che non sia nelle condizioni della vita futura in quanto beneficia della teofania divina. Egli ha conosciuto in questo mondo l’Assembramento (del Giorno della Resurrezione); è stato resuscitato nella sua tomba; vede ciò che voi non vedete; contempla ciò che voi non contemplate. È una sollecitudine provvidenziale di Allâh verso certuni dei Suoi servitori.

  1. Colui che comprende veramente questa Saggezza di “Ilyâs-Idrîs” che Allâh ha manife­stato in una duplice condizione (esistenziale) – poiché era profeta prima di Noè (Nûh), che è stato poi elevato (al quarto Cielo), dopo che ne è disceso in qualità d’inviato così che Allâh ha riunito per lui le due funzioni[22] –, che discende, abbandona il potere del suo intelletto e ritorna al suo desiderio passionale, che diviene un animale senza restrizioni fino a quando riceve lo svelamento intuitivo di cui ogni bestia è provvista con l’eccezione di due categorie di “esseri pesanti”[23]: saprà allora che ha (pienamente) realizzato la sua animalità.

Il segno della sua realizzazione sarà duplice. Il primo è questo stesso svelamento: egli vede chi è castigato nella sua tomba e chi è nella grazia; vede il morto vivente, il muto che parla, lo storpio che cammina. Il secondo segno è che diventa muto: anche se volesse parlare di ciò che vede, ne sarebbe incapace. È allora che realizza la sua animalità. Avevamo un discepolo che aveva appena ottenuto questo svelamento intuitivo, tranne che il mutismo non lo preservava in modo che egli non realizzò (veramente) la sua animalità.

Quando Allâh m’ebbe stabilito in questa Stazione iniziatica, realizzai la mia animalità in maniera totale. Vedevo, avevo il desiderio di parlare di ciò di cui avevo la visione diretta, e non lo potevo. Non v’era più alcuna differenza tra me e i muti che non parlano.

Quando realizza quel che abbiamo menzionato, si trasporta là dove è un intelletto puro privo di “materia” naturale: egli contempla le realtà (informali) che sono i principi di ciò che è mani­festato nelle forme della natura; da lì conosce l’origine di ciò che regge esteriormente queste forme; ne ha la scienza e il gusto iniziatico. Se gli è svelato allora che la Natura (primordiale) è identica al Soffio del Compassionevole, egli avrà certo ricevuto un bene immenso[24]; per contro, se non supera con quello svelamento la misura di ciò che abbiamo menzionato[25], questo basta (lo stesso) perché la Conoscenza (di Allâh) governi il suo intelletto. Pertanto sarà annoverato tra i Conoscenti e otterrà il gusto iniziatico (del versetto) Voi non li avete uccisi, ma è Allâh che li ha uccisi[26], mentre soli li hanno uccisi il ferro, colui che ha portato il colpo e Colui che ha creato queste forme; è la riunione di quest’insieme che attualizza il fatto d’uccidere o di lanciare[27]. Contemplerà le cose (al tempo stesso) nel loro principio e nella loro forma, in modo che è completo (nella sua Conoscenza), ma senza aver raggiunto la perfezione. Se, inoltre, contempla il Soffio, in aggiunta alla compiutezza, è perfetto. Egli non vede più che Allâh in tutto ciò che vede; egli vede che “colui che vede” è identico a “ciò che è visto”.

Questo è sufficiente.

Allâh è Colui che dà il successo, la Guida.

* Cf. Ibn ‘Arabî, Le Livre des Chatons des Sagesses, Les Éditions Al-Bouraq, Beyrouth-Liban, 1998, Tomo II, cap. 22: “Le Chaton d’une Sagesse intime dans un Verbe d’Iliâs (Élie)”. “Castone”, ossia pietra preziosa incastonata in un anello.

[1] Corano, 19, 57. Questo versetto si riferisce a Idrîs.

[2] Cfr. Corano, 37, 125.

[3] Letteralmente “Un Vivente chiamato Idrîs”; cfr. R. Guénon, Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques, Éditions Gallimard, Paris, 1970, cap. X: “Hermès”.

[4] Da lubâna che significa “bisogno”.

[5] Letteralmente “più alcuno tra quelli cui s’affezionano gli scopi procedenti dall’anima”.

[6] Al-ma’rifa bi-Llâhi.

[7] Corano, 42, 11.

[8] Corano, 37, 180.

[9] Vale a dire la “compenetrazione” della trascendenza e dell’immanenza.

[10] Corano, 6, 124.

[11] È la famosa ishâra contenuta nel solo versetto in cui il nome “Allâh” è ripetuto due volte di seguito.

[12] La prima si riferisce all’immanenza, la seconda alla trascendenza.

[13] Il primo rigetta le interpretazioni esoteriche dei Santi in nome della ragione e rifiuta di considerare l’immanenza; il secondo le rigetta in nome dell’apparenza testuale e rifiuta di considerare la vera tra­scendenza.

[14] Letteralmente “il ramo derivato da un tronco”.

[15] Secondo un celebre hadîth qudsî: «Il Mio servitore non s’avvicina a Me con niente che Mi è più gradito di quanto gli abbia reso obbligatorio; e il Mio servitore non cessa d’avvicinarsi a Me per mezzo di opere supererogatorie finché Io l’ami; e quando l’amo, Io sono l’udito con cui sente, la vista con cui vede, la mano con cui prende e il piede con cui cammina».

[16] Di Bukhârî. Raccolta di hadîth, in cui figura quello citato nella nota precedente.

[17] Corano, 40, 60.

[18] Corano, 2, 186.

[19] Espressione coranica (cf. Corano, 3, 97).

[20] Allusione a un hadîth profetico. Si osservi la prossimità (stessa radice) in arabo di hayât (serpente) con hayya (vita). È necessario “uccidere” la “vita naturale” per accedere alla “vita eterna”.

[21] Corano, 8, 17.

[22] Quella di profeta e quella d’inviato.

[23] Gli uomini e i jinn.

[24] Corano, 2, 269.

[25] Vale a dire la contemplazione delle realtà informali.

[26] Corano, 8, 17.

[27] Allusione al seguito del versetto … e tu non hai lanciato quando hai lanciato …, Corano, 8, 17.

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