Volontà Divina e la predisposizione *

Emiro ‘Abd al-Qâdir
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L’Emiro ‘Abd al-Qâdir al-Jazâ’irî (l’Algerino) non è mai sistematico nei suoi scritti: lo si costata quando questi ultimi sono considerati nella loro globalità. Se a volte sembra affermare con forza un punto di dottrina in un passaggio del suo Libro delle Soste (Kitâb al-Mawâqif) [1], occorre evitare di trarne delle conclusioni definitive, giacché spesso egli sviluppa, altrove, un punto vista diverso. In questo, non fa che seguire le sfumature della Rivelazione che propone, per rispondere a tutte le possibili attitudini degli esseri che la ricevono, approcci diversi della Realtà.

Un vero metafisico, come lo è questo Maestro, è in grado di far emergere la dottrina della Non-Dualità in tutte le circostanze. E dobbiamo notare, da parte nostra, che la conoscenza degli scritti di René Guénon e Michel Vâlsan è di grande aiuto, per i lettori occidentali, poiché permette loro di collocare ciascuna prospettiva al suo posto.

L’Emiro tratta delle relazioni tra la Volontà divina e la predisposizione dell’essere sotto diversi aspetti complementari che sembrano, in apparenza, contraddittori. Si può, infatti, esaminare questa questione secondo due grandi prospettive: la prima considera tutte le cose a partire dallo stato manifestato di un essere nella sua dipendenza dalla Volontà e dal Comando di Dio, inteso secondo i due aspetti principali sviluppati nel testo della Sosta 5 [2]; la seconda corrisponde al punto di vista sviluppato da René Guénon nel capitolo XIII de La Grande Triade, dove le cose e gli esseri sono considerati come aspetti diretti della Possibilità-Totale, e allora «è l’essere che, con la sua stessa natura, determina lui stesso le condizioni della sua manifestazione». Nel primo caso, l’uomo potrebbe essere indotto a pensare che non ha alcuna responsabilità nei suoi atti, e stimare “arbitrario” o “ingiusto” il Giudizio divino che subirà il Giorno della Resa dei conti. Nel secondo caso, al contrario, al momento della Resa dei conti, si giudicherà lui stesso quando contemplerà le possibilità della sua essenza, e prenderà coscienza, che in questa esistenza, non ha fatto altro che sviluppare quel che la sua propria predisposizione esigeva, “prendendo a prestito” attivamente, in tutti i gradi [3], gli elementi di cui aveva bisogno per attualizzare questa predisposizione. Daremo, con la traduzione della Sosta 5 ed estratti di altre Soste, degli esempi che illustrano questi due modi complementari di vedere le cose.

Il lettore potrà prendere conoscenza di questi elementi di dottrina iscrivendoli in una meditazione generale sulla Volontà divina, la Libertà, la sottomissione dell’uomo, il suo libero arbitrio e la sua responsabilità. Non possiamo, nell’ambito di questo lavoro, dilungarci su queste questioni che sono oggetto di sviluppi metafisici e iniziatici conseguenti negli scritti dell’Emiro. Ci limiteremo quindi solo a proporre alcuni dei testi che vi si riferiscono, insistendo sul fatto che si tratta solo di “considerazioni”, e richiamando l’attenzione sull’idea che il riferimento alla dottrina metafisica esposta da René Guénon permette, finalmente, di comprendere e conciliare tutti i punti presenti presso i metafisici di diverse tradizioni [4]. Vi è in questo una notevole affinità con gli scritti dell’Emiro.

Max Giraud

I due aspetti della Volontà e dell’Ordine divini
Sosta 5

Egli ha detto – Che sia esaltato! –: «Il Nostro Verbo [5] a una cosa [6], quando Noi la vogliamo, è solo di dirle: “Sii!” ed essa è» (Corano 16, 40).

Sappi che Dio ha una volontà unica possedente due aspetti. Secondo il primo la Volontà è assoluta e incondizionata, e non c’è nessun intermediario tra essa e la cosa voluta. Il suo Ordine esistenziatore corrispondente è della stessa natura. Questa Volontà e questo Ordine assoluto sono necessariamente sempre realizzati. Così, quando Egli vuole – Che sia esaltato! – esistenziare una cosa inesistente, le ordina di essere ed essa è, che sia attribuita esteriormente a una cosa creata [7] o meno.

Peraltro, Dio ha una Volontà e un Ordine legati a un intermediario. Questo è il caso quando Dio vuole che una creatura esegua un atto o le ordina di fare qualcosa: questa Volontà e questo Ordine non sono necessariamente realizzati, poiché Egli ha potuto volere e ordinare che la creatura faccia qualcosa, ma non ordinato alla cosa d’essere realizzata in questo ricettacolo creato.

Si tratta di un’evidenza riconosciuta che Dio vuole che tutte le creature abbiano fede e siano obbedienti; Egli ha loro ordinato questo. Se la Sua Volontà e il Suo Ordine assoluti implicavano che ogni essere abbia la fede, questo si realizzerebbe senza dubbio, poiché Egli ha detto: «Il Nostro Verbo a una cosa, quando Noi la vogliamo, è solo di dirle: “Sii!” ed essa è».

Poiché la Volontà e l’Ordine divini, così intesi, sono rivolti a tutti, e poiché non sono efficaci su tutti, ma solo certuni, ne concludiamo che ci sono due tipi diversi di Volontà e d’Ordine. Così, se per la Sua Volontà e il Suo Ordine assoluti, Egli vuole che degli atti, che la fede, che l’obbedienza siano in noi, questo è necessariamente, che lo vogliamo o no. Per contro, tutto quello ch’Egli vuole produrre a partire da noi, o che ci ordina di fare, e sul quale Egli ci dà, a noi soli, una responsabilità, questo può non essere.

Prendiamo il caso di Abû Bakr [8]: Dio volle che la fede fosse in lui, ed Egli ordinò alla fede d’essere in lui, ciò che non mancò d’accadere. Al contrario, nel caso di Abû Jahl [9], Dio volle che la fede esistesse in lui, e volle che Abû Jahl la realizzasse, ma ciò non accadde. Fai quindi la distinzione tra «Egli volle che» (arâda bi-hi), «Egli volle da» (o: «Egli domandò a», arâda minhu), «Egli ordinò di» (amara bi-hi) e «Egli ordinò a» (amara-hu), poiché ci sono in ciò due aspetti diversi [10].

Ne consegue che ci sono due tipi d’Ordini: l’Ordine dato a qualcosa di cui è voluta la realizzazione, e che necessariamente si compirà, e l’Ordine rivolto a una creatura incaricata della sua attuazione, quest’ultimo non essendo necessariamente rispettato. Allo stesso modo ci sono due tipi di Volontà: uno è legato alla produzione diretta dell’atto, e si realizzerà necessariamente, e l’altro dipende da un soggetto che deve produrre l’atto, e si realizzerà solo se concorde con la prima Volontà [11].

I mu‘tazilites [12], che hanno trascurato questa distinzione e cui questo segreto è rimasto nascosto, non hanno considerato che una sola relazione per la Volontà e l’Ordine per dire: Dio ordina solo quel di cui vuole l’essere e l’esistenziazione. Essi ammettono che fu ordinato ad Abû Jahl d’avere fede, e sono quindi costretti a concluderne che la Volontà di Allâh – Che sia esaltato! – può essere contrastata, e anche che può verificarsi nel Regno di Dio qualcosa che’Egli non ha voluto. Su questo punto, gli ach‘arites hanno risposto ai mu‘tazilites che l’uomo, nel mondo visibile, può ordinare una cosa pur volendo ch’essa non si realizzi. Si tratta della più alta concezione razionale cui sono arrivati. «Colui i cui beni sono limitati, dispensi nella misura in cui Allâh gli ha dato!» (Corano 65, 7) [13].

«È l’essere che, per sua stessa natura, determina lui stesso le condizioni della sua manifestazione»[14]
Sosta 8 [15]

«La disparità della conoscenza degli esseri viene dalla disparità della loro intelligenza, che deriva a sua volta da quella delle loro predisposizioni. Queste ultime s’impongono da sé [16] poiché sono eterne, non essendo state “fatte” (da un agente esterno) [17]; sono un Effluvio santissimo essenziale [18] liberato di qualsiasi qualificazione particolare».

Sosta 23

«Dio, che è l’Ordine manifestato dalle forme pur rimanendo, in Se, assoluto, non condizionato da questi ricettacoli formali, e la cui Realtà è chiamata “Ordine esistenziatore”, non Si manifesta che secondo quel che comporta la predisposizione e quel che richiede il prototipo immutabile come stati e attitudini nella sua preesistenza principiale eterna; stati e attitudini che possono essere la fede o la miscredenza, l’obbedienza o la disobbedienza, la scienza o l’ignoranza, la purezza o la corruzione, la bellezza o la bruttezza, e altre cose inerenti alle parole, atti, convinzioni o attributi (che quest’essere esprime). […] Dio ha «l’argomento decisivo» contro la creatura: «E il tuo Signore non è ingiusto nei confronti di nessuno» (Corano 18, 49), poiché ogni essere, secondo quel che richiedono le sue predisposizioni, chiede a Dio di manifestarsi secondo gli stati del suo prototipo e le attitudini che comporta. Questa predisposizione, d’altronde, non è “subita” o imposta dall’esterno, da un atto divino che darebbe, questa volta, l’argomento decisivo alla creatura [19]. Vi sono là delle tenebre profonde nelle quali si accorcia il passo e si smarrisce l’uccello qatâ [20]».

Sosta 32

Egli ha detto – Che sia esaltato! –: «E il Mio servo ti chiede di Me. Ebbene, in verità, Io sono vicino; rispondo alla richiesta del richiedente quando Mi chiede» (Corano 2, 186).

Sappi che Dio non dà a nessuno quello che chiede oralmente se tale richiesta non è affine alle implicazioni della sua predisposizione. Se quel che esige questa predisposizione fondamentale è contraria a ciò che richiede la sua lingua, Egli non darà null’altro – Che sia esaltato! – che quanto implica questa predisposizione, chiunque sia il richiedente e quale che sia la cosa richiesta. Così, il catrame avrebbe un bel chiedere d’essere bianco, Dio non acconsentirà alla sua richiesta, poiché la sua predisposizione esige al contrario che sia nero. Allo stesso modo, se il fiocco di cotone chiedesse d’essere nero, Dio non acconsentirebbe alla sua richiesta poiché la sua natura esige, al contrario, che sia bianco.

Può essere dunque che l’uomo sia predisposto a formulare una richiesta senza essere tuttavia predisposto a vedere tale richiesta esaudita. Se qualcuno chiede a Dio una cosa qualunque, ed Egli non gliela concede, è solo perché la sua predisposizione è in contraddizione con quella, ed egli non ha in sé la predisposizione per ricevere l’oggetto della sua richiesta. Questa è la sola ragione, poiché Dio è troppo elevato per rifiutare qualcosa a qualcuno per avarizia.

Questo nobile versetto, sebbene si presenti letteralmente con un senso assoluto, è tuttavia condizionato da ciò che implica la predisposizione di ciascuno e ciò ch’essa chiede. Il fulcro di questa faccenda è, infatti, la predisposizione a ricevere qualcosa, che vi sia richiesta o meno.

Le predisposizioni eterne non hanno cause esterne a loro stesse: derivano direttamente dall’Effluvio essenziale santissimo [21]. Dio è saggio; non dà a nessuno qualcosa che non sia preteso dalla predisposizione di questo essere, predisposizione che lo rende atto a ricevere questo dono.

Se un re decideva di distribuire il suo arsenale ai letterati, o la sua biblioteca ai soldati, unicamente perché questi e quelli lo chiedevano, non avrebbe dato prova di saggezza, poiché il letterato non è predisposto al maneggio delle armi e alla guerra, anche se lo volesse, e il soldato non è incline a capire i libri, anche se ne fa richiesta. E Allah è Sapientissimo e Saggissimo.

Sosta 56

«L’Altissimo ha detto: «Il Nostro Verbo a una cosa, quando Noi la vogliamo, è solo di dirle: “Sii!” ed essa è» (Corano 16, 40).

Dicendo “il Nostro Verbo”, Egli indica che è dotato di parola, ciò che implica un’orientazione divina che produce un effetto su ciò che è oggetto dell’Ordine esistenziatore e passerà all’esistenza, per se stesso, secondo la predisposizione a lui inerente. Spetta a Dio solo di dare l’ordine» [22].

Sosta 70

«Può essere che il viaggiatore spirituale chieda, senza autorizzazione, una cosa che gli sembri buona, mentre in questa non vi è che pericolo e male per lui. È quindi come se l’Altissimo dicesse: non insegnateMi come devo ricompensarvi, e non informateMi delle vostre necessità o del vostro stato; Io sono Onnisciente: conosco tutto quello che è nei Cieli e sulla Terra. Conosco ogni cosa creata, quel che le si conviene, quel che esige la sua predisposizione, quel che implica la Saggezza al suo posto. A questo proposito, se un richiedente potesse scoprire quel che la Saggezza gli destina, ne sarebbe soddisfatto, che si tratti di bene o di male, gli sia utile o dannoso. Se, prima di chiedere, potesse conoscere la realtà nascosta delle cose, chiederebbe solo ciò che Dio gli ha riservato, quale che sia questo dono. Meglio: Dio non concede nulla a una creatura, nel bene o nel male, senza che questo non corrisponda à quel che esige la sua predisposizione. Può quindi essere che il richiedente sia predisposto a richiedere con la lingua qualcosa di contrario a quel ch’esige la sua predisposizione fondamentale» [23].

Sosta 81

«Per i Conoscenti, la Sua teofania è permanente; essa non è limitata né nel tempo, né nello spazio. Essa è eterna, senza inizio né fine, senza aumento, diminuzione o alterazione, mentre Egli sussiste quale Egli è in Sé, senza dipendere da colui per il quale la teofania si manifesterà. La differenziazione, la molteplicità, l’impermanenza, che si possono riferire alla teofania, dipendono solo da colui cui quest’ultima si rivolge, e sono legati alla predisposizione, alla capacità del ricettacolo. Così, l’acqua è essenzialmente unica, ma la sua forma dipende dai recipienti che la contengono o dalle piante, frutti, semi che l’assimilano».

Sosta 93

«L’Altissimo ha detto: «In verità, ogni cosa, l’abbiamo creata secondo una determinazione» (Corano 54, 49) [24].

Sappi che la nozione di “cosa” [25] di cui è qui questione può essere considerata sotto due aspetti, uno principiale e l’altro esistenziale. L’aspetto esistenziale è effimero e corrisponde alla Parola dell’Altissimo: «E già, Io ti ho creato prima, quando non eri una cosa» (Corano 19, 9), ossia una cosa esistenziata.

La “cosa”, dal punto di vista principiale, è la predisposizione del possibile, la sua ricettività a manifestarsi grazie alla Realtà di Dio, e a servire di supporto perché Dio manifesti la Sua Realtà. Senza questa ricettività, non si produrrebbe niente. Considera quello che viene chiamato “l’impossibile”: siccome non ha né predisposizione, né capacità a servire di supporto di manifestazione o a manifestarsi lui stesso, non ha alcuna realtà esistenziale. Questa predisposizione e questa capacità del possibile a ricevere l’esistenza sono anteriori a tutto: non sono il risultato d’un agente esterno [26] e non dipendono da un effetto della Potenza di manifestazione [27], così come lo stato di non-essere precedente l’essere non è un effetto di questa Potenza.

Lo stato principiale della “cosa” è eterno e “anteriore” alla sua manifestazione. È a questa “cosa” principiale cui il Discorso divino si rivolge quando è detto: «Il Nostro Verbo a una cosa, quando Noi la vogliamo, è solo di dirle: “Sii!” ed essa è» (Corano 16, 40). La cosa cui viene dato questo Ordine si trova nello stato principiale non manifestato; essa ode il Discorso divino e si conforma a questo Comandamento d’esistere e, allora, esiste. Il solo fatto che Allâh attesti al Suo proprio riguardo e ch’Egli le dà l’ordine d’esistere. L’esistenza, essa, proviene dalla cosa cui viene dato l’Ordine [28]. Dare un Ordine d’esistere a una cosa che sarebbe puro niente, non possedendo alcuna realtà positiva né predisposizione a esistere, è impossibile, soprattutto da parte di un Sapientissimo, Saggissimo. Quel che riguarda l’Ordine, la contingenza, la creazione, l’esistenziazione, è solo questa “forma”, questa struttura combinata risultante da una “aggregazione” di Nomi Divini [29].

Il Comandamento «Sii!» significa: «Ricevi la tua qualificazione dalla Mia Realtà e dalla Mia manifestazione per te, al fine d’essere un supporto di manifestazione per Me, senza tuttavia diventare dotato di realtà da te stesso!». L’Ordine, l’oggetto dell’Ordine, e Colui che ordina, sono Uno Solo in realtà. La distinzione tra loro non è che una concezione relativa; non si tratta di qualcosa che s’aggiunge alla struttura principiale risultante dall’aggregazione di Nomi divini che costituiscono questa “essenza immutabile”, quest’ultima essendo la “forma” percepita dalla Scienza divina. L’atto di produzione, il suo oggetto, e il Produttore sono identici. Quando Dio – Che sia esaltato! – Si orienta specificamente verso una di queste essenze immutabili – di cui abbiamo detto che sono le forme dei Nomi divini favorevoli all’esistenziazione, dal momento che sono dei supporti di manifestazione della Realtà divina –, e sapendo che il Suo orientamento non è altro che Lui stesso, né altro che questo verso cui Egli s’orienta, allora la Realtà di Dio è “tinta” dalle determinazioni principiali di questa essenza immutabile, così come dalle predisposizioni ch’essa ha per le qualificazioni senza fine che le si presenteranno nei suoi stati successivi.

Così la Realtà di Dio appare “tinta” dalle qualificazioni dell’essenza immutabile, nel mentre che quest’ultima rimane nel suo stato di sussistenza non manifestata. Poi, questa essenza è essa stessa “tinta” dalla Realtà di Dio, ciò ch’è espresso così: «La “Tinta” di Allâh, e chi è più bello di Allâh in “tinta”!» (Corano 2, 138). È allora che questa essenza prende coscienza di se stessa, e guarda istantaneamente nello Specchio della Realtà divina, che è «la Luce dei Cieli e della Terra» (Corano 24, 35), e la Luce di tutte le cose. Essa vede se stessa nella Luce, credendo che ciò che percepisce della propria “forma” nello Specchio della Realtà sia altra cosa da se stessa, e ch’essa ha acquisito una realtà d’ordine esteriore, diversa dalla realtà antecedente nella Scienza divina, ciò che non è il caso. In realtà, ciò che vede, e che crede essere una realtà esteriore, non è altro che la Realtà divina manifestanteSi a essa attraverso le sue stesse strutture e predisposizioni principiali. Ma, quanto a ciò ch’essa è in se stessa [30], non ha mai gustato e mai gusterà il profumo della Realtà.

«Allâh era e nessuna cosa con Lui» [31], vale a dire che Allâh Solo è reale, e non c’è cosa che sia con Lui nella Realtà, posto che la definizione delle essenze immutabili, per chi le vuole definire, è che esse sono le realtà essenziali dei possibili nella Scienza divina, ciò che i teologi chiamano le “quiddità”, e che le Genti di Allâh chiamano anche le “predisposizioni” e “realtà essenziali” nella Scienza divina. Se queste essenze avessero una realtà al di fuori della Scienza di Dio, ci sarebbe un cambiamento nella loro realtà fondamentale, ciò che è impossibile. La realtà essenziale di tutte le cose, quale che sia la cosa considerata, è definito dal suo legame con la Scienza divina di cui è l’oggetto, e in quanto questa Scienza è identica all’Essenza di Dio. Comprendi bene questo punto nel suo fondo e non parlarne, se non a coloro che ne sono degni, che sono pronti ad accettarlo e in grado di assumerlo! Se vai oltre, te ne pentirai: non si può parlare di tutto quello che si sa, e sarai contraddetto senza che tu possa portare alcuna prova della veridicità delle tue affermazioni; le cose che si riferiscono a un’esperienza diretta resistono a qualunque definizione e a qualunque dimostrazione. Per questo è impossibile, anche nel mondo creato, comunicare agli altri un’esperienza intima di gioia, di dolore, di paura o d’umiltà. Si può conoscere questo solo per esperienza personale diretta. Quando il credente ne coglie qualcosa, perché ha una buona opinione di colui che gliela trasmette, può costatare la differenza tra lui che conosce e un altro che ignora, tuttavia, nulla può essere paragonato all’esperienza diretta» [32].

1. Abbiamo iniziato una traduzione francese integrale di quest’opera. A oggi, i primi due volumi sono stati pubblicati (Tomo I, Soste 1-19; Tomo II, Soste 20-66) presso Éditions Albouraq, Collection “Héritage Spirituel”, Parigi, 2011 e 2013. Ringraziamo il Sig. Mansour Mansour, direttore di Albouraq, di averci autorizzato a riprendere qui degli estratti già pubblicati, e di inserirli in Letra y Espíritu.

2. Su tali questioni generali, vedere i capitoli XIX-XXI de La Grande Triade di René Guénon.

3. Questi gradi sono quelli dell’Essere e dell’Esistenza, che sono Autodeterminazioni dell’Essenza incondizionata in Sé.

4. È un errore il “sistematizzare” ogni dottrina tradizionale per farla entrare in un quadro limitato che presume definirla in relazione ad altre dottrine. È così, ad esempio, che ci si compiace a descrivere l’Islam come “la religione della trascendenza”, opponendola al Cristianesimo che sarebbe “la religione dell’immanenza”. Ci vuole una profonda ignoranza degli scritti delle grandi autorità tradizionali musulmane e cristiane per attenersi a questo riduttivo giudizio. Uno studio ampio e serio del patrimonio intellettuale lasciato dai Maestri metafisici mostra che in realtà, fondamentalmente, ogni tradizione sviluppa, in un modo o nell’altro, tutte le prospettive possibili, pur accentuando, è vero, alcune tendenze. Il lettore formato dalla dottrina metafisica esposta da René Guénon percepirà naturalmente le affinità tra le diverse tradizioni, mentre altri non le vedranno, poiché non hanno nemmeno l’idea di cercarvele.

5. Ibn ‘Arabî distingue a volte i due termini qawl e kalâm (o kalimah) che sono spesso resi con l’unica traduzione “parola” o “verbo” in italiano. Sono due aspetti del Verbo; il primo, qawl, è principiale e d’ordine non manifestato; il secondo, kalâm, è il suo effetto nella manifestazione (cfr. Ibn ‘Arabî, Futûhât alMakkiyyah, II, 400, e René Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, cap. II, che distingue due aspetti del Verbo come «Pensiero all’interno e parola all’esterno»).

6. Traduciamo con “cosa” la parola araba shay’ che tuttavia comporta direttamente i significati di “tendenza”, “volontà”, per la sua radice Sh.Y.’.: “volere”. Il termine Mashî’ah, la Volontà divina produttrice, da avvicinare alla Shakti della dottrina indù, e corrispondente alla “Volontà assoluta” del nostro testo, può essere inteso come il “luogo” di cose che “vogliono”. Vedremo più avanti l’importanza di queste osservazioni.

7. Come, ad esempio, un atto prodotto da un essere manifestato.

8. Compagno prossimo e suocero del Profeta. Fu il primo dei Califfi “ben guidati” riconosciuti dai Sunniti.

9. Uno dei grandi nemici del Profeta.

10. Si percepisce qui l’importanza che i Maestri danno ai più piccoli elementi della lingua sacra, come le particelle, preposizioni, suffissi, ecc. che, purtroppo, sono difficili da tradurre nel linguaggio “profano”.

11. In realtà, come spesso sottolineato dall’Emiro, sono il condizionamento degli organi di conoscenza e la relatività del punto di vista degli esseri manifestati che evidenziano una dualità tra la Volontà suprema e la volontà particolare.

12. I mu‘tazilites, e gli ach‘arites di cui si tratterà in seguito, sono due scuole di pensiero detto “teologico”, questo termine non coincidendo esattamente con quello che si intende con ciò in Occidente. Pur basato sulla fede, si tratta tuttavia d’un modo d’accostare e spiegare dei dati rivelati assato principalmente sulla ragione. La seconda scuola, che si è presentata storicamente come una risposta necessaria alle dottrine della prima, ha avuto alla fine la meglio. I Maestri del Sufismo rifiutano, come del resto san Bernardo, di cercare la comprensione delle Realtà divine con la ragione. Per loro, solo la contemplazione illuminativa e lo svelamento diretto, risultati d’una realizzazione spirituale effettiva ottenuta con la pratica dei riti iniziaziatici, permette di raggiungere sicuramente questo fine.

13. L’Emiro suggerisce qui che non ci si può aspettare di più da parte di teorici che rimangono prigionieri dei limiti della ragione.

14. René Guénon, La Grande Triade, cap. XIII.

15. Gli estratti che seguono sono tradotti con qualche aggiustamento, poiché sono tratti da contesti che il lettore non conosce.

16. Lâ tu‘allalu, «non si può dare loro una spiegazione (una ragione, giustificarle)». Ecco perché René Guénon considera «una questione priva di senso» il domandarsi «perché un tale essere è lui stesso e non un altro essere» (Les états multiples de l’être, cap. II).

17. Qadîmah ghayr maj‘ûlah. Le predisposizioni dei possibili, dal punto di vista metafisico, appaiono così come aspetti diretti dell’Essenza Infinita, come il seguito del testo indica. “Discendendo” nei gradi inferiori della manifestazione, queste possibilità “prendono a prestito” in ogni stato la realtà che si adatta alla loro “domanda” o “tendenza” essenziale. Dal punto di vista metafisico supremo, c’è identità tra questa volontà “particolare” e la Volontà divina suprema, poiché si è fuori della dualità.

18. Fayd aqdasî dhâtî. Vedere la nota 21 sui due tipi di Effluvi. Il passaggio della Sosta 23 che segue mostra che la dottrina di questi “Effluvi” o “Emanazioni” non può in alcun caso essere inteso come un “emanazionismo”, un “panteismo” o un “monismo”. Quando si vedono le dottrine metafisiche pure delle più grandi autorità di ogni tradizione essere qualificate con questi termini, ci si chiede, se coloro che loro li attribuiscono non abbiano mai realmente studiato queste dottrine, e si limitino a ripetere quanto altri hanno detto prima di loro; oppure se la loro intelligenza sia limitata dall’esercizio d’una facoltà razionale incapace di fare una sintesi delle idee tradizionali proposte; o anche se essi siano in malafede. In molti casi, tutti questi elementi sono combinati.

Ricordiamo brevemente che René Guénon ha condannato l’“emanazionismo” e il “panteismo”, segnatamente nel suo articolo Création et Manifestation (Études Traditionnelles, ottobre 1937), e il “monismo”, più particolarmente in Pensée métaphysique et pensée philosophique (Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues).

19. Cfr. il capitolo XIII de La Grande Triade di René Guénon, che contiene la frase ripresa come titolo di questa parte.

20. Tipo di colomba, o di pernice, secondo gli autori; il suo nome verrebbe dal suo verso qatqatah, o dalla sua andatura, poiché i derivati della radice qatâ indicano il fatto d’avere un’andatura greve o di avanzare a piccoli passi, rapidamente o lentamente. Applicato all’uomo, il verbo aumentato iqtawtâ, derivato dalla stessa radice, significa “girare in tondo”. L’Emiro suggerisce che affronta, in questo passaggio, un soggetto estremamente delicato, che va esaminato con prudenza, e a proposito del quale la ragione “gira in tondo”.

21. L’Effluvio essenziale santissimo (al-Fayd al-aqdas al-dhâtî) è il “passaggio” dal Non-Essere all’Essere puro; vale a dire, nel linguaggio del Taçawwuf, il “passaggio” da al-Ahadiyyah, l’Unità trascendente le qualificazioni, a al-Wâhidiyyah, l’Unità sintetizzante le qualificazioni. L’Effluvio sacro (al-Fayd al-muqaddas) è il “passaggio” dall’Essere puro all’Esistenza.

Nel Non-Essere, tutte le relazioni sono abolite, compresa quella di causalità e, peraltro, non vi è, dal punto di vista degli esseri manifestati, nessuna comune misura tra l’Esistenza e il suo Principio; questo è il motivo per cui questi “passaggi” esistono solo come modo di parlare. Dal punto di vista iniziatico, che, ricordiamolo, considera le cose nel senso inverso a quello della loro produzione, questi “passaggi” sono delle “integrazioni” o delle “reintegrazioni” (cfr. René Guénon, Les Principes du Calcul infinitésimal, cap. XII).

22. Vedi sotto nota 28.

23. In Futûhât al-Makkiyyah I, 287, Ibn ‘Arabî dice: «Quando Allâh dichiara «E il dono del tuo Signore non può essere limitato (mahzûran)» (Corano 17, 20), ciò significa che questo dono non può essere impedito (mamnû‘an). Allâh, infatti, dà senza posa, senza limiti, e sono i ricettacoli che captano questo dono nella misura delle realtà fondamentali delle loro predisposizioni. Puoi così dire che il sole diffonde la sua luce sulle cose esistenziate senza alcun ritegno, e senza eccezioni, e che ogni ricettacolo capta la luce solare nella misura della sua predisposizione. […] Avviene lo stesso per le teofanie divine: Colui che Si manifesta è in Se stesso l’Essenza unica, tuttavia le teofanie – intendo con ciò le loro “forme” – si differenziano secondo le predisposizioni di coloro per cui si manifesta la teofania. La stessa cosa accade per i Doni divini. Quando hai capito questo, sai che non vi è alcun ritegno nel Dono divino. Tu vorresti ch’Egli ti dia ciò che non è nella capacità della tua predisposizione, e Gli attribuisci l’impedimento che ti priva di questo dono, senza tener conto della tua predisposizione. Può essere che qualcuno sia predisposto a chiedere qualcosa senza per questo essere predisposto a ricevere la cosa in questione».
La stessa idea è spesso asserita da Meister Eckhart: «Quando Dio si dà, si dà interamente. Egli dà o meno in funzione di quel che l’anima può ricevere, poiché Dio deve necessariamente diffondersi interamente» (Le Silence et le Verbe, Sermons 87-105, p. 120-121, presentazione e traduzione di Eric Mangin, Éd. du Seuil, Parigi, 2012). Nel sermone tedesco 47, dice anche: «Vedete, così è per i doni divini; devono essere misurati da colui che deve riceverli e non da Colui che li fa». Questo tema fa tutt’uno con quello dell’amore sconfinato di Dio, totalmente incompreso dai razionalisti di ogni provenienza, la cui visione è spesso limitata, per dipiù, da un punto di vista sentimentale e individualista. Segnaleremo anche che in arabo il verbo habba, “amare”, ha il significato di “volere”.

24. Secondo una lettura infrequente, questo versetto potrebbe tradursi: «Siamo ogni cosa che Noi abbiamo creato secondo una determinazione».

25. Su questa nozione, cfr. la nota 6.

26. Ghayr maj‘ûl.

27. Al-Qudrah. L’Emiro vuole qui dire che l’Attributo divino di Potenza, considerato in particolare nella sua funzione esistenziatrice della manifestazione, si situa a un grado metafisico inferiore alla predisposizione che è, essa, un aspetto diretto dell’Essenza, «un’emanazione santissima essenziale (fayd aqdasî dhâtî; vedere note precedenti) libera da ogni qualità particolare».

28. Il testo del passo coranico dice infatti: fa-yakûnu «ed essa è», e non «ed Egli la fa essere». Questa sottigliezza è colta nelle Futûhât al-Makkiyyah d’Ibn ‘Arabî, ad esempio in II, 141.

29. La parola “forma” va quindi intesa qui in un senso puramente qualitativo. Questa forma, questa «struttura (principiale) combinata risultante da una “aggregazione” di Nomi Divini» è unica, in virtù del principio di non ripetizione nella Realtà universale, legge affermata da Ibn ‘Arabî e René Guénon, tra gli altri. Questa “forma” è a volte considerata costituire, in sé, un particolare Nome divino.

30. «In se stessa» va qui inteso come applicantesi all’insieme delle limitazioni che fanno apparire una cosa come distinta dal suo Principio, ciò che costituisce la base del punto di vista relativo, quindi illusorio, degli esseri. L’insieme delle condizioni limitative e privative di una cosa la riduce, in realtà, a essere totalmente “illusoria”, “nulla” o “niente”, secondo le diverse terminologie dei Maestri non-dualisti (cfr. René Guénon, Les états multiples de l’être, cap. XVII). Se fosse possibile estrarre completamente la Realtà divina da una cosa, non ne rimarrebbe nulla. Al contario, tutto quel che è reale in una cosa viene da Dio.

31. Si trovano numerose versioni di questa tradizione. Una di queste dice: «Allah era e con Lui nessuna cosa altra che Lui …».

32. Quest’ultima frase suggerisce che è possibile comunque partecipare a questa conoscenza indirettamente, avendo fiducia, o “fede”, in coloro che l’esprimono al seguito d’una realizzazione iniziatica personale. Questa precisazione risponde all’obiezione di alcuni che credono che le opere di Maestri come Ibn ‘Arabî possano essere lette solo da iniziati di alta realizzazione spirituale. Non neghiamo, tuttavia, che questa lettura possa “turbare” – perfino sviare – coloro che l’affrontano con cattive disposizioni.

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