Convivio*

Dante Alighieri
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Nota dell’editore

 

Il Convivio di Dante Alighieri è un’opera dottrinale in lingua volgare composta di quattro trattati (ne erano previsti quindici), il primo dei quali con funzione introduttiva, e i restanti tre di commento ad altrettante canzoni.

Nel terzo trattato, di cui presentiamo qui ampi estratti, Dante commenta la canzone Amor che ne la mente mi ragiona, una lode alla donna gentile, allegoria della filosofia. Dante eleva un inno alla mente umana e alla filosofia, per mezzo della quale s’acquista la perfezione umana, vale a dire la perfezione della ragione. L’uomo per tale via è beato e appaga ogni desiderio, pur riconoscendo l’esistenza di cose “che lo intelletto nostro guardare non può, … che certissimamente si veggiono e con tutta fede si credono essere, e per quel che sono intendere noi non potemo”. L’uso della ragione (ossia l’amore per la sapienza) è la naturale espressione di quell’amore di Dio (somma Sapienza, sommo Vero) cui la nostra anima aspira. Dante passa quindi a definire l’amore nei suoi diversi gradi di manifestazione nel creato quale “unimento spirituale de l’anima e de la cosa amata”.

Il trattato si compone di quindici capitoli.

I. L’amore è descritto quale mezzo per tendere all’identificazione con ciò che si ama, come modo quindi per procedere alla propria trasformazione.

II. Dante si chiede chi e dove ragiona, cui risponde che Dio in primis e l’anima uma­na, per partecipazione alla natura divina tramite l’intelletto, ragionano nella mente.

III. Ogni cosa ha il suo amore speciale: le piante amano la loro terra, gli animali vi aggiungono l’amore per ciò che cade sotto i loro sensi, gli uomini in più amano le perfette e oneste cose, perché la vera natura umana porta ad amare la verità e le virtù.

IV. Dante descrive la sua insufficienza, come essere umano, a esprimere le realtà in­tellettuali più elevate che per loro natura sono inesprimibili.

V. La spiegazione del verso Non vede il sol, che tutto ’l mondo gira offre lo spunto per una complessa digressione cosmologica dedicata alla terra, centro dell’universo, e all’alternanza del giorno e della notte, perfezione che la mente umana non può arrivare a comprendere pienamente.

VI. Dio, origine di tutte le cose, contiene tutto nella sua intelligenza; in particolare, essendo origine dell’anima, che è principio del corpo, infonde in essa la sua natura divi­na: amare l’essenza della propria anima è quindi un mezzo per elevarsi al divino.

VII. L’azione divina è paragonata a quella del sole: la luce è una, ma ogni corpo la riceve in modo diverso (alcuni corpi essendo puri la diffondono come specchi oppure dandole il loro colore, altri non riflettono quasi nulla; l’anima umana partecipa di queste due nature, terrestre e celeste).

VIII. Dante affronta il tema dei vizi, indicando come ve ne siano di connaturati e di consuetudinari: i secondi possono scomparire, mentre i primi solo ridursi, tuttavia la conoscenza può cambiare la natura degli esseri ed eliminare anche i primi.

IX. Dopo aver definito la conoscenza “orgogliosa e dispietata”, Dante spiega come quest’affermazione non sia vera in senso assoluto, ma solo in relazione alla percezione condizionata dell’individuo (a questo proposito è portato l’esempio della stella, che è lucente, ma la cui vista può scomparire a causa della luce del sole o per la nebbia).

X. Allo stesso modo si può vedere in maniera diversa la verità; più ci si avvicina all’amata, maggiore è la passione che offusca la vista.

XI. Spiegazione del termine “filosofia”, fatto risalire a Pitagora, che indica l’amore puro e disinteressato verso ogni parte della sapienza.

XII. La filosofia è un amoroso uso della sapienza e sommamente attributo di Dio; la divina filosofia s’identifica alla divina essenza con cui s’unisce in un eterno matrimo­nio, le altre intelligenze non sono che aspetti minori di quest’amore.

XIII. Dante spiega come l’amata appartenga in primis a Dio e secondariamente, nei momenti in cui immersi nell’atto di speculazione Amore fa loro sentire la sua pace, ai rari uomini che non vivono secondo i sensi. La filosofia infonde virtù che vanno oltre la natura umana, poiché Dio vi riflette la sua luce. Quest’amore porta alla sapienza e indu­ce alla contentezza della propria condizione, che i difetti impediscono di raggiungere.

XIV. La filosofia ha per soggetto la sapienza e per forma l’amore che insieme danno vita alla speculazione. La luce nell’eterno ama la sapienza, luce talmente forte che fa quasi scomparire le altre: così i grandi filosofi rinunciarono a tutto per la conoscenza; essa porta a comportarsi in modo virtuoso senza sforzo, a ricercare le cose nascoste e il miracolo del più alto intelletto. Dalla ricerca della conoscenza nascono la buona fede, la speranza e la carità, tre virtù che portano a filosofare delle verità eterne.

XV. La filosofia è la perfezione della ragione. Non può esservi felicità vera senza sapienza, che è “specchio senza macchia della maestà di Dio”. Vi sono cose tanto elevate che l’intelletto umano non può comprendere, il che non impedisce alla sapienza di rendere l’uomo beato, poiché l’appagamento del desiderio è commisurato alla natura delle possibilità di chi desidera. La bellezza della filosofia è nell’ordine delle virtù morali, che allontanano i vizi, dà la felicità e spinge gli uomini a percorrere questo cammino; chi non vi riesce, onori almeno gli amici della conoscenza.

 

Non solo dottrina, quindi, ma anche metodo. La prosa dantesca, pur in uno stile luci­do e razionale, è di lettura piuttosto impegnativa. Nell’intento di risvegliare l’interesse dei lettori verso quest’opera, ci limitiamo a riportare i passi maggiormente significativi, consigliando vivamente i lettori ad approfondire il testo nella sua versione integrale.

 

Trattato Terzo

Canzone Seconda

Amor che ne la mente mi ragionade la mia donna disiosamente,move cose di lei meco sovente,

che lo ’ntelletto sovr’esse disvia.

Lo suo parlar sì dolcemente sona,

che l’anima ch’ascolta e che lo sente

dice: «Oh me lassa! ch’io non son possente

di dir quel ch’odo de la donna mia!»

E certo e’ mi convien lasciare in pria,

s’io vo’ trattar di quel ch’odo di lei,

ciò che lo mio intelletto non comprende;

e di quel che s’intende

gran parte, perché dirlo non savrei.

Però, se le mie rime avran difetto

ch’entreran ne la loda di costei,

di ciò si biasmi il debole intelletto

e ’l parlar nostro, che non ha valore

di ritrar tutto ciò che dice Amore.

Non vede il sol, che tutto ’l mondo gira,

cosa tanto gentil, quanto in quell’ora

che luce ne la parte ove dimora

la donna di cui dire Amor mi face.

Ogni Intelletto di là su la mira,

e quella gente che qui s’innamora

ne’ lor pensieri la truovano ancora

quando Amor fa sentir de la sua pace.

Suo esser tanto a Quei che lel dà piace,

che ’nfonde sempre in lei la sua vertute

oltre ’l dimando di nostra natura.

La sua anima pura,

che riceve da lui questa salute,

lo manifesta in quel ch’ella conduce:

ché ’n sue bellezze son cose vedute

che li occhi di color dov’ella luce

ne mandan messi al cor pien di desiri,

che prendon aire e diventan sospiri.

In lei discende la virtù divina

sì come face in angelo che ’l vede;

e qual donna gentil questo non crede,

vada con lei e miri li atti sui.

Quivi dov’ella parla si dichina

un spirito da ciel, che reca fede

come l’alto valor ch’ella possiede

è oltre quel che si conviene a nui.

Li atti soavi ch’ella mostra altrui

vanno chiamando Amor ciascuno a provain quella voce che lo fa sentire.Di costei si può dire:

gentile è in donna ciò che in lei si trova,

e bello è tanto quanto lei simiglia.

E puossi dir che ’l suo aspetto giova

a consentir ciò che par maraviglia;

onde la nostra fede è aiutata:

però fu tal da etterno ordinata.

Cose appariscon ne lo suo aspetto

che mostran de’ piacer di Paradiso,

dico ne li occhi e nel suo dolce riso,

che le vi reca Amor com’a suo loco.

Elle soverchian lo nostro intelletto

come raggio di sole un frale viso:

e perch’io non le posso mirar fiso,

mi convien contentar di dirne poco.

Sua bieltà piove fiammelle di foco,

animate d’un spirito gentile

ch’è creatore d’ogni pensier bono;

e rompon come trono

li ’nnati vizii che fanno altrui vile.

Però qual donna sente sua bieltate

biasmar per non parer queta e umile,

miri costei ch’è essemplo d’umiltate!

Questa è colei ch’umilia ogni perverso:

costei pensò Chi mosse l’universo.

Canzone, e’ par che tu parli contraro

al dir d’una sorella che tu hai;

che questa donna che tanto umil fai

ella la chiama fera e disdegnosa.

Tu sai che ’l ciel sempr’è lucente e chiaro,

e quanto in sé, non si turba già mai;

ma li nostri occhi per cagioni assai

chiaman la stella talor tenebrosa.

Così, quand’ella la chiama orgogliosa,

non considera lei secondo il vero,

ma pur secondo quel ch’a lei parea:

ché l’anima temea,

e teme ancora, sì che mi par fero

quantunqu’io veggio là ’v’ella mi senta.

Così ti scusa se ti fa mestero;

e quando poi, a lei ti rappresenta:

dirai: «Madonna, s’ello v’è a grato,

io parlerò di voi in ciascun lato».

 

Capitolo I

Così come nel precedente trattato si ragiona, lo mio secondo amore prese cominciamento da la misericordiosa sembianza d’una donna. Lo quale amore poi, trovando la mia disposta vita al suo ardore, a guisa di fuoco, di picciolo in grande fiamma s’accese; sì che non solamente vegghiando, ma dormendo, lume di costei ne la mia testa era guidato. E quanto fosse grande lo desiderio che Amore di vedere costei mi dava, né dire né intendere si potrebbe. E non solamente di lei era così disidiroso, ma di tutte quelle persone che alcuna prossimitade avessero a lei, o per familiaritade o per parentela alcuna. Oh quante notti furono, che li occhi de l’altre persone chiusi dormendo si posavano, che li miei ne lo abitaculo del mio amore fisamente miravano! E sì come lo multiplicato incendio pur vuole di fuori mostrarsi, che stare ascoso è impossibile, volontade mi giunse di parlare d’amore, l[a] quale del tutto tenere non potea. E avvegna che poca podestade io potesse avere di mio consiglio, pure in tanto, o per volere d’Amore o per mia prontezza, ad esso m’accostai per più fiate, che io deliberai e vidi che, d’amor parlando, più bello né più profittabile sermone non era che quello nel quale si commendava la persona che s’amava.

E a questo deliberamento tre ragioni m’informaro: de le quali l’una fu lo proprio amore di me medesimo, lo quale è principio di tutti li altri, sì come vede ciascuno. Ché più licito né più cortese modo di fare a se medesimo altri onore non è, che onorare l’amico. Ché con ciò sia cosa che intra dissimili amistà essere non possa, dovunque amistà si vede similitudine s’intende; e dovunque similitudine s’intende corre comune la loda e lo vituperio. E di questa ragione due grandi ammaestramenti si possono intendere: l’uno si è di non volere che alcuno vizioso si mostri amico, perché in ciò si prende oppinione non buona di colui cui amico si fa; l’altro si è, che nessuno dee l’amico suo biasimare palesemente, però che a se medesimo dà del dito ne l’occhio, se ben si mira la predetta ragione. La seconda ragione fu lo desiderio de la durazione di questa amistade. Onde è da sapere che, sì come dice lo Filosofo nel nono de l’Etica, ne l’amistade de le persone dissimili di stato conviene, a conservazione di quella, una proporzione essere intra loro che la dissimilitudine a similitudine quasi reduca. Sì com’è intra lo signore e lo servo: ché, avvegna che lo servo non possa simile beneficio rendere a lo signore quando da lui è beneficiato, dee però rendere quello che migliore può con tanta sollicitudine di prontezza, che quello che è dissimile per sé si faccia simile per lo mostramento de la buona volontade; la quale manifesta, l’amistade si ferma e si conserva. Per che io, considerando me minore che questa donna, e veggendo me beneficiato da lei, [proposi] di lei commendare secondo la mia facultade, la quale, se non simile è per sé, almeno la pronta volontade mostra; ché, se più potesse, più farei: e così si fa simile a quella di questa gentil donna. La terza ragione fu uno argomento di provedenza; ché, sì come dice Boezio, «non basta di guardare pur quello che è dinanzi a li occhi», cioè lo presente, e però n’è data la provedenza che riguarda oltre, a quello che può avvenire. Dico che pensai che da molti, di retro da me, forse sarei stato ripreso di levezza d’animo, udendo me essere dal primo amore mutato; per che, a torre via questa riprensione, nullo mi­gliore argomento era che dire quale era quella donna che m’avea mutato. Ché, per la sua eccel­lenza manifesta, avere si può considerazione de la sua virtude; e per lo ’ntendimento de la sua grandissima virtù, si può pensare ogni stabilitade d’animo essere a quella mutabile e però me non giudicare lieve e non stabile. Impresi dunque a lodare questa donna, e se non come si con­venisse, almeno innanzi quanto io potesse; e cominciai a dire: Amor che ne la mente mi ragiona.

[…]

 

Capitolo II

[…]

Dice adunque: Amor che ne la mente mi ragiona; dove principalmente è da vedere chi è questo ragionatore, e che è questo loco nel quale dico esso ragionare. Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando, non è altro che unimento spirituale de l’anima e de la cosa amata; nel quale unimento di propia sua natura l’anima corre tosto e tardi, secondo che è libera o impedita. E la ragione di questa naturalitade può essere questa. Ciascuna forma sustanziale procede da la sua prima cagione, la quale è Iddio, sì come nel libro Di Cagioni è scritto, e non ricevono diversitade per quella, che è semplicissima, ma per le secondarie cagioni e per la materia in che discende. Onde nel medesimo libro si scrive, trattando de la infusione de la bontà divina: «E fanno[si] diverse le bontadi e li doni per lo concorrimento de la cosa che riceve». Onde, con ciò sia cosa che ciascuno effetto ritegna de la natura de la sua cagione – sì come dice Alpetragio quando afferma che quello che è causato da corpo circulare ne ha in alcuno modo circulare essere –, ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcun modo: non che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle è participata per lo modo quasi che la natura del sole è participata ne l’altre stelle. E quanto la forma è più nobile, tanto più di questa natura tiene; onde l’anima umana, che è forma nobilissima di queste che sotto lo cielo sono generate, più riceve de la natura divina che alcun’altra. E però che naturalissimo è in Dio volere essere – però che, sì come ne lo allegato libro si legge, «prima cosa è l’essere, e anzi a quello nulla è» –, l’anima umana essere vuole naturalmente con tutto desiderio; e però che ’l suo essere dipende da Dio e per quello si conserva, naturalmente disia e vuole essere a Dio unita per lo suo essere fortificare. E però che ne le bontadi de la natura [e] de la ragione si mostra la divina, viene che naturalmente l’anima umana con quelle per via spirituale si unisce, tanto più tosto e più forte quanto quelle più appaiono perfette: lo quale apparimento è fatto secondo che la cono­scenza de l’anima è chiara o impedita. E questo unire è quello che noi dicemo amore, per lo quale si può conoscere quale è dentro l’anima, veggendo di fuori quelli che ama. Questo amore, cioè l’unimento de la mia anima con questa gentil donna, ne la quale de la divina luce assai mi si mo­strava, è quello ragionatore del quale io dico; poi che da lui continui pensieri nasceano, miranti e esaminanti lo valore di questa donna che spiritualmente fatta era con la mia anima una cosa.

Lo loco nel quale dico esso ragionare si è la mente; ma per dire che sia la mente, non si prende di ciò più intendimento che di prima, e però è da vedere che questa mente propriamente significa. Dico adunque che lo Filosofo nel secondo de l’Anima, partendo le potenze di quella, dice che l’anima principalmente hae tre potenze, cioè vivere, sentire e ragionare: e dice anche muovere; ma questa si può col sentire fare una, però che ogni anima che sente; o con tutti i sensi o con alcuno solo, si muove; sì che muovere è una potenza congiunta col sentire. E secondo che esso dice, è manifestissimo che queste potenze sono intra sé per modo che l’una è fondamento de l’altra; e quella che è fondamento puote per sé essere partita, ma l’altra, che si fonda sopra essa, non può da quella essere partita. Onde la potenza vegetativa, per la quale si vive, è fondamento sopra ’l quale si sente, cioè vede, ode, gusta, odora e tocca; e questa vegetativa potenza per sé puote essere anima, sì come vedemo ne le piante tutte. La sensitiva sanza quella essere non puote, e non si truova in alcuna cosa che non viva; e questa sensitiva potenza è fondamento de la intellettiva, cioè de la ragione: e però ne le cose animate mortali la ragionativa potenza sanza la sensitiva non si truova, ma la sensitiva si truova sanza questa, sì come ne le bestie, ne li uccelli, ne’ pesci e in ogni animale bruto vedemo. E quella anima che tutte queste potenze comprende, [e] è perfettissima di tutte l’altre, è l’anima umana, la quale con la nobili­tade de la potenza ultima, cioè ragione, participa de la divina natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che l’anima è tanto in quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da materia, che la divina luce, come in angelo, raggia in quella: e però è l’uomo divino animale da li filosofi chiamato. In questa nobilissima parte de l’anima sono più vertudi, sì come dice lo Filosofo massimamente nel sesto de l’[Etica]; dove dice che in essa è una vertù che si chiama scientifica, e una che si chiama ragionativa, o vero consigliativa: e con quest[e] sono certe vertudi – sì come in quello medesimo luogo Aristotile dice – sì come la vertù inventiva e giudicativa. E tutte queste nobilissime vertudi, e l’altre che sono in quella eccellentissima potenza, sì chiama insieme con questo vocabulo, del quale si volea sapere che fosse, cioè mente. Per che è manifesto che per mente s’intende questa ultima e nobilissima parte de l’anima.

E che ciò fosse lo ’ntendimento, si vede: ché solamente de l’uomo e de le divine sustanze questa mente si predica, sì come per Boezio si puote apertamente vedere, che prima la predica de li uomini, ove dice a la Filosofia: «Tu e Dio, che ne la mente te de li uomini mise»; poi la predica di Dio, quando dice a Dio: «Tutte le cose produci da lo superno essemplo, tu, bellis­simo, bello mondo ne la mente portante». Né mai d’animale bruto predicata fue, anzi di molti uomini, che de la parte perfettissima paiono defettivi, non pare potersi né doversi predicare; e però cotali sono chiamati ne la gramatica ‘amenti’ e ‘dementi’, cioè sanza mente. Onde si puote omai vedere che è mente: che è quella fine e preziosissima parte de l’anima che è deitade. E questo è il luogo dove dico che Amore mi ragiona de la mia donna.

 

Capitolo III

Non sanza cagione dico che questo amore ne la mente mia fa la sua operazione; ma ragio­nevolemente ciò si dice, a dare a intendere quale amore è questo, per lo loco nel quale adopera. Onde è da sapere che ciascuna cosa, come detto è di sopra, per la ragione di sopra mostrata ha ’l suo speziale amore. Come le corpora simplici hanno amore naturato in sé a lo luogo proprio, e però la terra sempre discende al centro; lo fuoco ha [amore a] la circunferenza di sopra, lungo lo cielo de la luna, e però sempre sale a quello. Le corpora composte prima, sì come sono le minere, hanno amore a lo luogo dove la loro generazione è ordinata, e in quello crescono e acquistano vigore e potenza; onde vedemo la calamita sempre da la parte de la sua generazione ricevere vertù. Le piante, che sono prima animate, hanno amore a certo luogo più manifesta­mente, secondo che la complessione richiede; e però vedemo certe piante lungo l’acque quasi can[s]arsi, e certe sopra li gioghi de le montagne, e certe ne le piagge e dappiè monti: le quali se si transmutano, o muoiono del tutto o vivono quasi triste, sì come cose disgiunte dal loro amico. Li animali bruti hanno più manifesto amore non solamente a li luoghi, ma l’uno l’altro vedemo amare. Li uomini hanno loro proprio amore a le perfette e oneste cose. E però che l’uomo, avvegna che una sola sustanza sia tutta [sua] forma, per la sua nobilitade ha in sé natura di tutte queste cose, tutti questi amori puote avere e tutti li ha.

Ché per la natura del simplice corpo, che ne lo subietto signoreggia, naturalmente ama l’andare in giuso; e però quando in su muove lo suo corpo, più s’affatica. Per la natura seconda, del corpo misto, ama lo luogo de la sua generazione, e ancora lo tempo; e però ciascuno naturalmente è di più virtuoso corpo ne lo luogo dove è generato e nel tempo de la sua generazione che in altro. […]

E per la natura terza, cioè de le piante, ha l’uomo amore a certo cibo, non in quanto è sensibile, ma in quanto è notribile, e quello cotale cibo fa l’opera di questa natura perfettissima, e l’altro non così, ma falla imperfetta. E però vedemo certo cibo fare li uomini formosi e membruti e bene vivacemente colorati, e certi fare lo contrario di questo. E per la natura quarta, de li animali, cioè sensitiva, hae l’uomo altro amore, per lo quale ama secondo la sensibile apparenza, sì come bestia; e questo amore ne l’uomo massimamente ha mestiere di rettore per la sua soperchievole operazione, ne lo diletto massimamente del gusto e del tatto. E per la quinta e ultima natura, cioè vera umana o, meglio dicendo, angelica, cioè razionale, ha l’uomo amore a la veritade e a la vertude; e da questo amore nasce la vera e perfetta amistade, de l’onesto tratta, de la quale parla lo Filosofo ne l’ottavo de l’Etica, quando tratta de l’amistade.

Onde, acciò che questa natura si chiama mente, come di sopra è mostrato, dissi ‘Amore ragionare ne la mente’, per dare ad intendere che questo amore era quello che in quella nobilissima natura nasce, cioè di veritade e di vertude, e per ischiudere ogni falsa oppinione da me, per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per sensibile dilettazione. Dico poi disiosamente, a dare ad intendere la sua continuanza e lo suo fervore. E dico che ‘move sovente cose che fanno disviare lo ’ntelletto’. E veramente dico; però che li miei pensieri, di costei ragionando, molte fiate voleano cose conchiudere di lei che io non le potea intendere, e smar­rivami, sì che quasi parea di fuori alienato: come chi guarda col viso co[ntra] una retta linea, prima vede le cose prossime chiaramente; poi, procedendo, meno le vede chiare; poi, più oltre, dubita; poi, massimamente oltre procedendo, lo viso disgiunto nulla vede.

E quest’è l’una ineffabilitade di quello che io per tema ho preso; e consequentemente narro l’altra, quando dico: Lo suo parlare. E dico che li miei pensieri – che sono parlare d’Amore – ‘sonan sì dolci’, che la mia anima, cioè lo mio affetto, arde di potere ciò con la lingua narrare; e perché dire nol posso, dico che l’anima se ne lamenta dicendo: lassa! ch’io non son possente. E questa è l’altra ineffabilitade; cioè che la lingua non è di quello che lo ’ntelletto vede com­piutamente seguace. E dico l’anima ch’ascolta e che lo sente: ‘ascoltare’, quanto a le parole, e ‘sentire’, quanto a la dolcezza del suono.

 

Capitolo IV

Quando ragionate sono le due ineffabilitadi di questa matera, conviensi procedere a ragio­nare le parole che narrano la mia insufficienza. Dico adunque che la mia insufficienza procede doppiamente, sì come doppiamente trascende l’altezza di costei, per lo modo che detto è. Ché a me conviene lasciare per povertà d’intelletto molto di quello che è vero di lei, e che quasi ne la mia mente raggia, la quale come corpo diafano riceve quello, non terminando: e questo dico in quella seguente particula: E certo e’ mi conven lasciare in pria. Poi quando dico: E di quel che s’intende, dico che non pur a quello che lo mio intelletto non sostiene, ma eziandio a quello che io intendo sufficiente [non sono], però che la lingua mia non è di tanta facundia che dire potesse ciò che nel pensiero mio se ne ragiona; per che è da vedere che, a rispetto de la veritade, poco fia quello che dirà. E ciò resulta in grande loda di costei, se bene si guarda: ne la quale princi­palmente s’intende; e quella orazione si può dir bene che vegna da la fabrica del rettorico, ne la quale ciascuna parte pone mano a lo principale intento. Poi quando dice: Però, se le mie rime avran difetto, escusomi da una colpa de la quale non deggio essere colpato, veggendo altri le mie parole essere minori che la dignitade di questa; e dico che se difetto fia ne le mie rime, cioè ne le mie parole che a trattare di costei sono ordinate, di ciò è da biasimare la debilitade de lo ’ntelletto e la cortezza del nostro parlare, lo quale per lo pensiero è vinto, sì che seguire lui non puote a pieno, massimamente là dove lo pensiero nasce da amore, perché quivi l’anima pro­fondamente più che altrove s’ingegna.

Potrebbe dire alcuno: ‘tu scusi [e accusi] te insiememente’. Ché argomento di colpa è, non purgamento, in quanto la colpa si dà a lo ’ntelletto e al parlare che è mio; ché, sì come, s’elli è buono, io deggio di ciò essere lodato in quanto così [è, così,] s’elli è defettivo, deggio essere biasimato. A ciò si può brievemente rispondere che non m’accuso, ma iscuso veramente. E però è da sapere, secondo la sentenza del Filosofo nel terzo de l’Etica, che l’uomo è degno di loda e di vituperio solo in quelle cose che sono in sua podestà di fare o di non fare; ma in quelle ne le quali non ha podestà non merita né vituperio né loda, però che l’uno e l’altro è da rendere ad altrui, avvegna che le cose siano parte de l’uomo medesimo. Onde noi non dovemo vituperare l’uomo, perché sia del corpo da sua nativitade laido, però che non fu in sua podestà farsi bello; ma dovemo vituperare la mala disposizione de la materia onde esso è fatto, che fu principio del peccato de la natura. E così non dovemo lodare l’uomo per biltate che abbia da sua nativitade ne lo suo corpo, ché non fu ello di ciò fattore, ma dovemo lodare l’artefice, cioè la natura umana, che tanta bellezza produce ne la sua materia quando impedita da essa non è. […]

Tornando adunque al proposito, dico che nostro intelletto, per difetto de la virtù da la quale trae quello ch’el vede, che è virtù organica, cioè la fantasia, non puote a certe cose salire (però che la fantasia nol puote aiutare, ché non ha lo di che), sì come sono le sustanze partite da materia; de le quali se alcuna considerazione di quella avere potemo, intendere non le potemo né comprendere perfettamente. E di ciò non è l’uomo da biasimare, ché non esso, dico, fue di questo difetto fattore, anzi fece ciò la natura universale, cioè Iddio, che volse in questa vita privare noi da questa luce; che, perché elli lo si facesse, presuntuoso sarebbe a ragionare. Sì che, se la mia considerazione mi transportava in parte dove la fantasia venia meno a lo ’ntelletto, se io non potea intendere non sono da biasimare. Ancora, è posto fine al nostro ingegno, a ciascuna sua operazione, non da noi ma da l’universale natura; e però è da sapere che più ampi sono li termini de lo ’ngegno [a pensare] che a parlare, e più ampi a parlare che ad accennare. Dunque se ’l pensiero nostro, non solamente quello che a perfetto intelletto non viene ma eziandio quello che a perfetto intelletto si termina, è vincente del parlare, non semo noi da biasimare, però che non semo di ciò fattori. E però manifesto me veramente scusare quando dico: Di ciò si biasmi il debole intelletto E ’l parlar nostro, che non ha valore Di ritrar tutto ciò che dice Amore; ché assai si dee chiaramente vedere la buona volontade, a la quale aver si dee rispetto ne li meriti umani. E così omai s’intenda la prima parte principale di questa canzone, che corre mo per mano.

 

Capitolo VI

[…]

Poi quando dico: Ogni Intelletto di là su la mira, commendo lei, non avendo rispetto ad altra cosa. E dico che le Intelligenze del cielo la mirano, e che la gente di qua giù gentile pensano di costei, quando più hanno di quello che loro diletta. E qui è da sapere che ciascuno Intelletto di sopra, secondo ch’è scritto nel libro de le Cagioni, conosce quello che è sopra sé e quello che è sotto sé. Conosce adunque Iddio sì come sua cagione, conosce quello che è sotto sé sì come suo effetto; e però che Dio è universalissima cagione di tutte le cose, conoscendo lui, tutte le cose conosce in sé, secondo lo modo de la Intelligenza. Per che tutte le Intelligenze conoscono la forma umana in quanto ella è per intenzione regolata ne la divina mente; e massimamente conoscono quella le Intelligenze motrici, però che sono spezialissime cagioni di quella e d’ogni forma generata, e conoscono quella perfettissima, tanto quanto essere puote, sì come loro regola ed essemplo. E se essa umana forma, essemplata e individuata, non è perfetta, non è manco de lo detto essemplo, ma de la materia la quale individua. Però quando dico: Ogni Intelletto di là su la mira, non voglio altro dire se non ch’ella è così fatta come l’essemplo intenzionale che de la umana essenzia è ne la divina mente e, per quella, in tutte l’altre, massimamente in quelle menti angeliche che fabbricano col cielo queste cose di qua giuso.

E a questo affermare, soggiungo quando dico: E quella gente che qui s’innamora. Dove è da sapere che ciascuna cosa massimamente desidera la sua perfezione, e in quella si queta ogni suo desiderio, e per quella ogni cosa è desiderata: e questo è quello desiderio che sempre ne fa parere ogni dilettazione manca; ché nulla dilettazione è sì grande in questa vita che a l’anima nostra possa torre la sete, che sempre lo desiderio che detto è non rimagna nel pensiero. E però che questa è veramente quella perfezione, dico che quella gente che qua giù maggiore diletto riceve quando più hanno di pace, allora rimane questa ne’ loro pensieri, per questa, dico, tanto essere perfetta quanto sommamente essere puote l’umana essenzia. Poi quando dico: Suo esser tanto a Quei che lel dà piace, mostro che non solamente questa donna è perfettissima ne la umana generazione, ma più che perfettissima in quanto riceve de la divina bontade oltre lo debito umano. Onde ragionevolmente si puote credere che, sì come ciascuno maestro ama più la sua opera ottima che l’altre, così Dio ama più la persona umana ottima che tutte l’altre; e però che la sua larghezza non si stringe da necessitade d’alcuno termine, non ha riguardo lo suo amore al debito di colui che riceve, ma soperchia quello in dono e in beneficio di vertù e di grazia. Onde dico qui che esso Dio, che dà l’essere a costei, per caritade de la sua perfezione infonde in essa de la sua bontade oltre li termini del debito de la nostra natura.

Poi quando dico: La sua anima pura, pruovo ciò che detto è per sensibile testimonianza. Ove è da sapere che, sì come dice lo Filosofo nel secondo de l’Anima, l’anima è atto del corpo: e se ella è suo atto, è sua cagione; e però che, sì come è scritto nel libro allegato de le Cagioni, ogni cagione infonde nel suo effetto de la bontade che riceve da la cagione sua, infonde e rende al corpo suo de la bontade de la cagione sua, ch’è Dio. Onde, con ciò sia cosa che in costei si veggiano, quanto è da la parte del corpo, maravigliose cose, tanto che fanno ogni guardatore disioso di quelle vedere, manifesto è che la sua forma, cioè la sua anima, che lo conduce sì come cagione propria, riceva miracolosamente la graziosa bontade di Dio. E così [si] pruova, per questa apparenza, che è oltre lo debito de la natura nostra (la quale in lei è perfettissima come detto è di sopra), questa donna da Dio beneficiata e fatta nobile cosa. […].

 

Capitolo VII

Commendata questa donna comunemente, sì secondo l’anima come secondo lo corpo, io procedo a commendare lei spezialmente secondo l’anima; e prima la commendo secondo che ’l suo bene è grande in sé, poi la commendo secondo che ’l suo bene è grande in altrui e utile al mondo. E comincia questa parte seconda quando dico: Di costei si può dire. Dunque dico prima: In lei discende la virtù divina. Ove è da sapere che la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere non potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo principio, diversamente si riceve, secondo più e meno, da le cose riceventi. Onde scritto è nel libro de le Cagioni: «La prima bontade manda le sue bontadi sopra le cose con uno discorrimento». Veramente ciascuna cosa riceve da quello discorrimento secondo lo modo de la sua vertù e de lo suo essere; e di ciò sensibile essemplo avere potemo dal sole. Vedemo la luce del sole, la quale è una, da uno fonte derivata, diversamente da le corpora essere ricevuta; sì come dice Alberto in quello libro che fa de lo Intelletto. Ché certi corpi, per molta chiaritade di diafano avere in sé mista, tosto che ’l sole li vede diventano tanto luminosi, che per multiplica­mento di luce in quelle e ne lo loro aspetto, rendono a li altri di sé grande splendore, sì come è l’oro, e alcuna pietra. Certi sono che, per esser del tutto diafani, non solamente ricevono la luce, ma quella non impediscono, anzi rendono lei del loro colore colorata ne l’altre cose. E certi sono tanto vincenti ne la purità del diafano, che divengono sì raggianti, che vincono l’armonia de l’occhio, e non si lasciano vedere sanza fatica del viso, sì come sono li specchi. Certi altri sono tanto sanza diafano, che quasi poco de la luce ricevono, sì com’è la terra. Così la bontà di Dio è ricevuta altrimenti da le sustanze separate, cioè da li Angeli, che sono sanza grossezza di materia, quasi diafani per la purità de la loro forma, e altrimenti da l’anima umana, che, avvegna che da una parte sia da materia libera, da un’altra è impedita, sì come l’uomo ch’è tutto ne l’acqua fuor del capo, del quale non si può dire che tutto sia ne l’acqua né tutto fuor da quella; e altrimenti da li animali, la cui anima tutta in materia è compresa, ma alquanto è nobilitata; e altrimenti da le piante, e altrimenti da le minere; e altrimenti da la terra che da li altri [elementi], però che è materialissima, e però remotissima e improporzionalissima a la prima simplicissima e nobilissima vertude, che sola è intellettuale, cioè Dio.

E avvegna che posti siano qui gradi generali, nondimeno si possono porre gradi singulari; cioè che quella riceve, de l’anime umane, altrimenti una che un’altra. E però che ne l’ordine intellettuale de l’universo si sale e discende per gradi quasi continui da la infima forma a l’altissima [e da l’altissima] a la infima, sì come vedemo ne l’ordine sensibile; e tra l’angelica natura, che è cosa intellettuale, e l’anima umana non sia grado alcuno, ma sia quasi l’uno a l’altro continuo per li ordini de li gradi, e tra l’anima umana e l’anima più perfetta de li bruti animali ancor mezzo alcuno non sia; e noi veggiamo molti uomini tanto vili e di sì bassa condizione, che quasi non pare essere altro che bestia: e così è da porre e da credere ferma­mente, che sia alcuno tanto nobile e di sì alta condizione che quasi non sia altro che angelo: altrimenti non si continuerebbe l’umana spezie da ogni parte, che esser non può. E questi cotali chiama Aristotile, nel settimo de l’Etica, divini; e cotale dico io che è questa donna, sì che la divina virtude, a guisa che discende ne l’angelo, discende in lei.

Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede, pruovo questo per la esperienza che aver di lei si può in quelle operazioni che sono proprie de l’anima razionale, dove la divina luce più espeditamente raggia; cioè nel parlare e ne li atti che reggimenti e portamenti sogliono esser chiamati. Onde è da sapere che solamente l’uomo intra li animali parla, e ha reggimenti e atti che si dicono razionali, però che solo elli ha in sé ragione. E se alcuno volesse dire contra, dicendo che alcuno uccello parli, sì come pare di certi, massimamente de la gazza e del pappagallo, e che alcuna bestia fa atti o vero reggimenti, sì come pare de la scimia e d’alcuno altro, rispondo che non è vero che parlino né che abbiano reggimenti, però che non hanno ragione, da la quale queste cose convegnono procedere; né è in loro lo principio di queste operazioni, né conoscono che sia ciò, né intendono per quello alcuna cosa significare, ma solo quello che veggiono e odono ripresentare. Onde secondo la imagine de le corpora in alcuno corpo lucido si ripresenta, sì come ne lo specchio, e sì la imagine corporale che lo specchio dimostra non è vera; così la imagine de la ragione, cioè li atti e lo parlare [che] l’anima bruta ripresenta, o vero dimostra, non è vera.

Dico che ‘qual donna gentile non crede quello ch’io dico, che vada con lei, e miri li suoi atti’ – non dico ‘qual uomo’, però che più onestamente [di donna] per le donne si prende esperienza che per l’uomo –; e dico quello che di lei colei sentirà, dicendo quello che fa lo suo parlare, e che fanno li suoi reggimenti. Ché il suo parlare, per l’altezza e per la dolcezza sua, genera ne la mente di chi l’ode uno pensiero d’amore, lo quale io chiamo spirito celestiale, però che là su è lo principio e di là su viene la sua sentenza, sì come di sopra è narrato; del qual pensiero si procede in ferma oppinione che questa sia miraculosa donna di vertude. E suoi atti, per la loro soavitade e per la loro misura, fanno amore disvegliare e risentire là dovunque è de la sua potenza seminata per buona natura. La quale natural semenza si fa come nel sequente trattato si mostra.

Poi quando dico: Di costei si può dire, intendo narrare come la bontà e la vertù de la sua anima è a li altri buona e utile. E prima, com’ella è utile a l’altre donne, dicendo: Gentile è in donna ciò che in lei si trova; dove manifesto essemplo rendo a le donne, nel quale mirando possano [sé] far parere gentili, quello seguitando. Secondamente narro come ella è utile a tutte le genti, dicendo che l’aspetto suo aiuta la nostra fede, la quale più che tutte l’altre cose è utile a tutta l’umana generazione, sì come quella per la quale campiamo da etternale morte e acqui­stiamo etternale vita. E la nostra fede aiuta; però che, con ciò sia cosa che principalissimo fondamento de la fede nostra siano miracoli fatti per colui che fu crucifisso – lo quale creò la nostra ragione, e volle che fosse minore del suo potere –,e fatti poi nel nome suo per li santi suoi; e molti siano sì ostinati che di quelli miracoli per alcuna nebbia siano dubbiosi, e non possano credere miracolo alcuno sanza visibilmente avere di ciò esperienza; e questa donna sia una cosa visibilmente miraculosa, de la quale li occhi de li uomini cotidianamente possono esperienza avere, ed a noi faccia possibili li altri: manifesto è che questa donna, col suo mirabile aspetto, la nostra fede aiuta. E però ultimamente dico che da etterno, cioè etternamente, fu ordinata ne la mente di Dio in testimonio de la fede a coloro che in questo tempo vivono. […]

 

* Estratto dal Trattato Terzo del Convivio di Dante Alighieri (cap. I-IV, VI-VII). Cfr. Dante, tutte le opere, a cura di L. Blasucci, Sansoni, Firenze, 1965.

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