Convivio *

massoneria, René Guénon, Tradizione, Simbolismo, Coomaraswamy, Spiritualità

Dante Alighieri
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Trattato 1º
Capitolo XII

[…]

Ancora, la bontade fece me a lei amico. E qui è da sapere che ogni bontade propria in alcuna cosa, è amabile in quella: sì come ne la maschiezza essere ben barbuto, e nella femminezza essere ben pulita di barba in tutta la faccia; sì come nel bracco bene odorare, e sì come nel veltro ben correre. E quanto ella è più propria, tanto ancora è più amabile; onde, avvegna che ciascuna vertù sia amabile ne l’uomo, quella è più amabile in esso che è più umana, e questa è la giustizia, la quale è solamente ne la parte razionale o vero intellettuale, cioè ne la volontade. Questa è tanto amabile, che, sì come dice lo Filosofo nel quinto de l’Etica [1], li suoi nimici l’amano, sì come sono ladroni e rubatori; e però vedemo che ’l suo contrario, cioè la ingiustizia, massimamente è odiata, sì come è tradimento, ingratitudine, falsitade, furto, rapina, inganno e loro simili. Li quali sono tanto inumani peccati, che ad iscusare sé de l’infamia di quelli, si concede da lunga usanza che uomo parli di sé, sì come detto è di sopra, e possa dire sé essere fedele e leale. Di questa vertù innanzi dicerò più pienamente nel quartodecimo trattato [2]; e qui lasciando, torno al proposito. Provato è adunque la bontà de la cosa più propria [più essere amabile in quella; per che, a mostrare quale in essa è più propria,] è da vedere quella che più in essa è amata e commendata, e quella è essa. E noi vedemo che in ciascuna cosa di sermone lo bene manifestare del concetto sì è più amato e commendato: dunque è questa la prima sua bontade. E con ciò sia cosa che questa sia nel nostro volgare, sì come manifestato è di sopra in altro capitolo, manifesto è ched ella è de le cagioni stata de l’amore ch’io porto ad esso; poi che, sì come detto è, la bontade è cagione d’amore generativa.

Trattato 3º
Capitolo I

[…]

E a questo deliberamento tre ragioni m’informaro: de le quali l’una fu lo proprio amore di me medesimo, lo quale è principio di tutti li altri, sì come vede ciascuno. Ché più licito né più cortese modo di fare a se medesimo altri onore non è, che onorare l’amico. Ché con ciò sia cosa che intra dissimili amistà essere non possa, dovunque amistà si vede similitudine s’intende; e dovunque similitudine s’intende corre comune la loda e lo vituperio. E di questa ragione due grandi ammaestramenti si possono intendere: l’uno sì è di non volere che alcuno vizioso si mostri amico, perché in ciò si prende oppinione non buona di colui cui amico si fa; l’altro sì è, che nessuno dee l’amico suo biasimare palesemente, però che a se medesimo dà del dito ne l’occhio, se ben si mira la predetta ragione. La seconda ragione fu lo desiderio de la durazione di questa amistade. Onde è da sapere che, sì come dice lo Filosofo nel nono de l’Etica, ne l’amistade de le persone dissimili di stato conviene, a conservazione di quella, una proporzione essere intra loro che la dissimilitudine a similitudine quasi reduca. Sì com’è intra lo signore e lo servo: ché, avvegna che lo servo non possa simile beneficio rendere a lo signore quando da lui è beneficiato, dee però rendere quello che migliore può con tanta sollicitudine di prontezza, che quello che è dissimile per sé si faccia simile per lo mostramento de la buona volontade; la quale manifesta, l’amistade si ferma e si conserva. Per che io, considerando me minore che questa donna, e veggendo me beneficiato da lei, [proposi] di lei commendare secondo la mia facultade, la quale, se non simile è per sé, almeno la pronta volontade mostra; ché, se più potesse, più farei: e così si fa simile a quella di questa gentil donna. La terza ragione fu uno argomento di provedenza; ché, sì come dice Boezio, «non basta di guardare pur quello che è dinanzi a li occhi», cioè lo presente, e però n’è data la provedenza che riguarda oltre, a quello che può avvenire. Dico che pensai che da molti, di retro da me, forse sarei stato ripreso di levezza d’animo, udendo me essere dal primo amore mutato; per che, a torre via questa riprensione, nullo migliore argomento era che dire quale era quella donna che m’avea mutato [3]. Ché, per la sua eccellenza manifesta, avere si può considerazione de la sua virtude; e per lo ’ntendimento de la sua grandissima virtù si può pensare ogni stabilitade d’animo essere a quella mutabile e però me non giudicare lieve e non stabile. Impresi dunque a lodare questa donna, e se non come si convenisse, almeno innanzi quanto io potesse; e cominciai a dire: Amor che ne la mente mi ragiona.

[…]

Capitolo IV

[…]

Tornando adunque al proposito, dico che nostro intelletto, per difetto de la vertù da la quale trae quello ch’el vede, che è virtù organica, cioè la fantasia, non puote a certe cose salire (però che la fantasia nol puote aiutare, ché non ha lo di che), sì come sono le sustanze partite da materia; de le quali se alcuna considerazione di quella avere potemo, intendere non le potemo né comprendere perfettamente. E di ciò non è l’uomo da biasimare, ché non esso, dico, fue di questo difetto fattore, anzi fece ciò la natura universale, cioè Iddio, che volse in questa vita privare noi da questa luce; che, perché elli lo si facesse, presuntuoso sarebbe a ragionare. Sì che, se la mia considerazione mi transportava in parte dove la fantasia venia meno a lo ’ntelletto, se io non potea intendere non sono da biasimare. Ancora, è posto fine al nostro ingegno, a ciascuna sua operazione, non da noi ma da l’universale natura; e però è da sapere che più ampi sono li termini de lo ’ngegno [a pensare] che a parlare, e più ampi a parlare che ad accennare. Dunque se ’l pensier nostro, non solamente quello che a perfetto intelletto non viene ma eziandio quello che a perfetto intelletto si termina, è vincente del parlare, non semo noi da biasimare, però che non semo di ciò fattori. E però manifesto me veramente scusare quando dico: Di ciò si biasmi il debole intelletto E ’l parlar nostro, che non ha valore Di ritrar tutto ciò che dice Amore; chè assai si dee chiaramente vedere la buona volontade, a la quale aver si dee rispetto ne li meriti umani. E così omai s’intenda la prima parte principale di questa canzone, che corre mo per mano.

Capitolo XV

[…] E però disse Salomone in quello de’ Proverbi in persona de la Sapienza: «Quando Iddio apparecchiava li cieli, io era presente; quando con certa legge e con certo giro vallava li abissi, quando suso fermava [l’etera] e suspendeva le fonti de l’acque, quando circuiva lo suo termine al mare e poneva legge a l’acque che non passassero li suoi confini, quando elli appendeva li fondamenti de la terra, con lui e io era, disponente tutte le cose, e dilettavami per ciascuno die» [4].

O peggio che morti che l’amistà di costei fuggite, aprite li occhi vostri e mirate: che, innanzi che voi foste, ella fu amatrice di voi, acconciando e ordinando lo vostro processo; e, poi che fatti foste, per voi dirizzare, in vostra similitudine venne a voi. E se tutti al suo conspetto venire non potete, onorate lei ne’ suoi amici e seguite li comandamenti loro, sì come [quelli] che nunziano la volontà di questa etternale imperadrice – non chiudete li orecchi a Salomone che ciò vi dice, dicendo che la ‘via de’ giusti è quasi luce splendiente, che procede e cresce infino al die de la beatitudine’ [5] –; andando loro dietro, mirando le loro operazioni, che essere debbono a voi luce nel cammino di questa brevissima vita.

[…]

Trattato 4o
Capitolo IX

[…]

E a vedere li termini de le nostre operazioni, è da sapere che solo quelle sono nostre operazioni che subiacciono a la ragione e a la volontade; che se in noi è l’operazione digestiva, questa non è umana, ma naturale. Ed è da sapere che la nostra ragione a quattro maniere d’operazioni, diversamente da considerare, è ordinata: ché operazioni sono che ella solamente considera, e non fa né può fare alcuna di quelle, sì come sono le cose naturali e le sopranaturali e le matematice; e operazioni che essa considera e fa nel proprio atto suo, le quali si chiamano razionali, sì come sono arti di parlare; e operazioni sono che ella considera e fa in materia di fuori di sé, sì come sono arti meccanice. E queste tutte operazioni, avvegna che ’l considerare loro subiaccia a la nostra volontade, elle per loro a nostra volontade non subiacciono: ché, perché noi volessimo che le cose gravi salissero per natura suso, e perché noi volessimo che ’l silogismo con falsi principii conchiudesse veritade dimostrando, e perché noi volessimo che la casa sedesse così forte pendente come diritta, non sarebbe; però che di queste operazioni non fattori propriamente, ma li trovatori semo. Altri l’ordinò e fece maggior fattore. Sono anche operazioni che la nostra [ragione] considera ne l’atto de la volontade, sì come offendere e giovare, sì come star fermo e fuggire a la battaglia, sì come stare casto e lussuriare, e queste del tutto soggiacciono a la nostra volontade; e però semo detti da loro buoni e rei perch’elle sono proprie nostre del tutto, perché, quanto la nostra volontade ottenere puote, tanto le nostre operazioni si stendono. E con ciò sia cosa che in tutte queste volontarie operazioni sia equitade alcuna da conservare e iniquitade da fuggire (la quale equitade per due cagioni si può perdere, o per non sapere quale essa si sia o per non volere quella seguitare), trovata fu la Ragione scritta, e per mostrarla e per comandarla. Onde dice Augustino: «Se questa – cioè equitade – li uomini la conoscessero, e conosciuta servassero, la Ragione scritta non sarebbe mestiere»; e però è scritto nel principio del Vecchio Digesto: «La ragione scritta è arte di bene e d’equitade» [6]. A questa scrivere, mostrare e comandare, è questo officiale posto di cui si parla, cioè lo Imperadore, al quale tanto quanto le nostre operazioni proprie, che dette sono, si stendono, siamo subietti; e più oltre no. Per questa ragione, in ciascuna arte e in ciascuno mestiere li artefici e li discenti sono, ed esser deono, subietti al prencipe e al maestro di quelle, in quelli mestieri ed in quella arte; e fuori di quello la subiezione pere, però che pere lo principato. Sì che quasi dire si può de lo Imperadore, volendo lo suo officio figurare con una imagine, che elli sia lo cavalcatore de la umana volontade. Lo quale cavallo come vada sanza lo cavalcatore per lo campo assai è manifesto, e spezialmente ne la misera Italia, che sanza mezzo alcuno a la sua governazione è rimasa!

[…]

Capitolo XII

Come detto è, la imperfezione de le ricchezze non solamente nel loro avvenimento si può comprendere, ma eziandio nel pericoloso loro accrescimento; e però che in ciò più si può vedere di loro difetto, solo di questo fa menzione lo testo, dicendo quelle, quantunque collette, non solamente non quietare, ma dare più sete e rendere altri più defettivo e insufficiente. E qui si vuole sapere che le cose defettive possono aver li loro difetti per modo, che ne la prima faccia non paiono, ma sotto pretesto di perfezione la imperfezione si nasconde; e possono avere quelli sì, che del tutto sono discoperti, sì che apertamente ne la prima faccia si conosce la imperfezione. E quelle cose che prima non mostrano li loro difetti sono più pericolose, però che di loro molte fiate prendere guardia non si può; sì come vedemo nel traditore, che ne la faccia dinanzi si mostra amico, sì che fa di sé fede avere, e sotto pretesto d’amistade chiude lo difetto de la inimistade. E per questo modo le ricchezze pericolosamente nel loro accrescimento sono imperfette, che, sommettendo ciò che promettono, apportano lo contrario. Promettono le false traditrici sempre, in certo numero adunate, rendere lo raunatore pieno d’ogni appagamento; e con questa promissione conducono l’umana volontade in vizio d’avarizia. E per questo le chiama Boezio, in quello De Consolatione, pericolose, dicendo: «Ohmè! chi fu quel primo che li pesi de l’oro coperto e le pietre che si voleano ascondere, preziosi pericoli, cavoe?» [7]. Promettono le false traditrici, se bene si guarda, di torre ogni sete e ogni mancanza, e apportare ogni saziamento e bastanza; e questo fanno nel principio a ciascuno uomo, questa promissione in certa quantità di loro accrescimento affermando: e poi che quivi sono adunate, in loco di saziamento e di refrigerio danno e recano sete di casso febricante intollerabile; e in loco di bastanza recano nuovo termine, cioè maggiore quantitade a desiderio, e, con questa, paura grande e sollicitudine sopra l’acquisto. Si che veramente non quietano, ma più danno cura, la qual prima sanza loro non si avea. E però dice Tullio in quello De Paradoxo, abominando le ricchezze: «Io in nullo tempo per fermo né le pecunie di costoro, né le magioni magnifiche, né le ricchezze, né le signorie, né l’allegrezze de le quali massimamente sono astretti, tra cose buone o desiderabili esser dissi; con ciò sia cosa che certo io vedesse li uomini ne l’abondanza di queste cose massimamente desiderare quelle di che abondano. Però che in nullo tempo si compie né si sazia la sete de la cupiditate; né solamente per desiderio d’accrescere quelle cose che hanno si tormentano, ma eziandio tormento hanno ne la paura di perdere quelle». E queste tutte parole sono di Tullio, e così giacciono in quello libro che detto è. E a maggiore testimonianza di questa imperfezione, ecco Boezio in quello De Consolatione dicente: «Se quanta rena volve lo mare turbato dal vento, se quante stelle rilucono, la dea de la ricchezza largisca, l’umana generazione non cesserà di piangere» [8]. E perché più testimonianza, a ciò ridurre per pruova, si conviene, lascisi stare quanto contra esse Salomone e suo padre grida; quanto contra esse Seneca, massimamente a Lucillo scrivendo [9]; quanto Orazio [10], quanto Iuvenale [11] e, brievemente, quanto ogni scrittore, ogni poeta; e quanto la verace Scrittura divina chiama contra queste false meretrici, piene di tutti defetti; e pongasi mente, per avere oculata fede, pur a la vita di coloro che dietro a esse vanno, come vivono sicuri quando di quelle hanno raunate, come s’appagano, come si riposano. […]

Capitolo XXII

[…]

E non dicesse alcuno che ogni appetito sia animo; ché qui s’intende animo solamente quello che spetta a la parte razionale, cioè la volontade e lo intelletto; sì che se volesse chiamare animo l’appetito sensitivo, qui non ha luogo, né instanza puote avere, ché nullo dubita che l’appetito razionale non sia più nobile che ’l sensuale, e però più amabile: e così è questo di che ora si parla. Veramente l’uso del nostro animo è doppio, cioè pratico e speculativo (pratico è tanto quanto operativo), l’uno e l’altro dilett[os]issimo, avvegna che quello del contemplare sia più, sì come di sopra è narrato. Quello del pratico si è operare per noi virtuosamente, cioè onestamente, con prudenza, con temperanza, con fortezza e con giustizia; quello de lo speculativo si è non operare per noi, ma considerare l’opere di Dio e de la natura. E questo [come] quell’altro è nostra beatitudine e somma felicitade, sì come vedere si può; la quale è la dolcezza del sopra notato seme, sì come omai manifestamente appare, a la quale molte volte cotale seme non perviene per male essere coltivato, e per essere disviata la sua pullulazione. E similemente puote essere per molta corr[e]zione e cultura; ché là dove questo seme dal principio non cade, si puote inducere [n]el suo processo, sì che perviene a questo frutto; ed è uno modo quasi d’insetare l’altrui natura sopra diversa radice. E però nullo è che possa essere scusato; ché se da sua naturale radice uomo non ha questa sementa, ben la puote avere per via d’insetazione. Così fossero tanti quelli di fatto che s’insetassero, quanti sono quelli che da la buona radice si lasciano disviare!

[…]

* Estratti dal Convivio di Dante Alighieri, riguardanti la volontà umana. Cfr. Dante, tutte le opere, a cura di L. Blasucci, Sansoni, Firenze, 1965.

1. Di difficile localizzazione nell’opera aristotelica.

2. Dante allude qui al piano completo dell’opera, menzionato nel prologo, ma che non arrivò a realizzare.

3. Si veda Trattato II, Capitolo XV: «di questa donna gentilissima Filosofia».

4. Proverbi 8, 27-30.

5. Proverbi 4, 18.

6. Cfr. Digesta, Liber Primus: De iustitia et iure.

7. Boezio, De consolatione Philosophiæ II 5, 27.

8. Ibid.

9. Seneca, Epistulæ morales ad Lucilium 17, 20.

10. Orazio, Carmina I 21; II 2, 16; III 1, 16, 24.

11. Giovenale, Satiræ X 14.